Рав Шмуэль Вигода (Иерусалим)

МЕЖДУ ЛИТВОЙ И АФИНАМИ

Эммануэль Левинас — философ и педагог

Между Литвой и Афинами

Левинас отрицал, что религия (по крайней мере иудаизм) вообще притязает на обладание истиной²⁹. Философ видел в еврейской религии непрекращающийся поиск истины, а не ее воплощение. Из уст Левинаса не раз раздавались сетования на то, что приходится слышать о еврейском "культе", что иудаизм сегодня воспринимают в качестве одной из "культовых религий". В этом, по мнению Левинаса, главная причина того, что от еврейства отвернулась немалая часть его лучших сынов. Тысячелетиями еврейская религия, живая и деятельная, осваивала реалии изменяющегося мира и в неустанном поиске истины преобразовывала жизнь. На смену этим тысячелетиям пришли десятилетия, когда вместилищем религиозного чувства в Европе сделалась синагога, а не жизнь. Сфера компетенции религии замкнулась в ритуале. Такую "синагогальную" религию действительно не назовешь привлекательной. Человеческая жизнь может быть полна глубокого религиозного смысла и даже истинного служения, но при этом пройти мимо синагоги, не увидев в ней ничего, кроме омертвленного ритуала.

Подобными настроениями часто проникнуты работы Левинаса, написанные в пятидесятые-шестидесятые годы. В то время иудаизм во Франции, да и во всем мире, переживал период болезненного упадка. Его значение (главным образом, в собственных глазах) никогда еще не падало столь низко и не казалось столь ничтожным. Просвещение и массовая эмиграция, ассимиляция и национализм  — все сыграло свою роль в разрушении традиционного еврейского сознания. На беду, именно к тому моменту еврейство утратило контроль над ситуацией и временно лишилось способности осваивать изменяющуюся реальность. Образовалась опасная пропасть между прошлым и будущем, и она расширялась по мере того, как уходило, не оставляя преемника, старшее поколение. Массы евреев во всем мире утрачивали уже не веру в Бога, а связь со своим еврейством. В сознании нового поколения вера и национальная принадлежность разделились. Это стало шагом на пути к полной утрате еврейской идентификации. Пораженный духовным кризисом изнутри, снаружи размываемый потоками бурных исторических перемен, иудаизм не смог, как в прошлые эпохи, выдвинуть лидеров необходимого человеческого масштаба. В результате призывы раввинов к подрастающему поколению оставались гласом вопиющего в пустыне³⁰.

Какое же образование, по мнению Левинаса, необходимо молодому еврею, живущему в эпоху метаний и поиска? Где между Литвой и Афинами отыскать сад, в котором, не отнимая друг у друга солнца истины, могли бы цвести разум, нравственность и вера? "Дом учения, иешива  — вот пьедестал величия в мире"³¹. Левинас обращается к Хаиму Воложинскому, основателю знаменитой иешивы, которая послужила прообразом современных иешив литовского направления. Его личность притягивала философа по нескольким причинам. Во-первых, благодаря удивительной способности к обновлению, продемонстрированной им. Он как будто отвалил камень с источника еврейской духовности. Религия обрела широкие горизонты в обновленном понимании священных книг, в преданности "Богу, пребывающему в тексте". Левинас уподобляет изучающих Тору священникам, несущим Ковчег в пустыне. Тяжесть Ковчега лежала на их плечах, но, по словам мудрецов, именно он давал им силы идти. Так и Тора  — тому, кто изучает ее, приходится вечно осиливать текст, но эти непрестанные усилия не исчерпывают, а лишь расширяют и углубляют Тору³².

Раби Хаим Воложинский сместил центр теоцентрического мира к человеку. Именно эта тенденция привлекла особенное внимание Левинаса, ибо философ стремился сделать человека "мерой всех вещей". То обстоятельство, что Хаим Воложинский, двигаясь в том же направлении, опирался на авторитет Каббалы, укрепляло антиноминативную, демифологизирующую позицию философа, которая просматривается во всех его сочинениях на еврейскую тему. Авторитет раби Хаима Воложинского необычайно велик в самых разных кругах. И вот крупнейший законоучитель, в равной мере великий в тайном и явном, отвергает магию, чудотворство. В его мире центральная роль отведена человеку. Более того: в особом, глубоком смысле от человека зависит пребывание в этом мире Бога. Автор "Души жизни" пишет, что Бог присутствует в этом мире лишь в той мере, в какой человек своим поведением позволяет Ему это. Здесь источник огромной ответственности, которая возложена на человека,  — ответственности не только за себя, но и за все, происходящее в мире. Этой ответственностью человек наделен по "образу" Того, чьим подобием сотворен³³.

В представлении раби Хаима Воложинского, с которым солидарен Левинас, перед воспитателем стоит двойная задача: с одной стороны, он должен дать ученику отчетливое представление о величине ответственности, возложенной на каждого, или, иными словами  — о могуществе, которым наделен человек; с другой стороны, воспитатель обязан научить нести эту бесконечную ответственность.

Как можно подготовить к такой непосильной ноше?

Универсальное значение еврейского образования

Умозрительные философские воззрения, как бы далеки они ни казались от повседневных забот директора средней школы, осаждаемого множеством проблем, тем не менее отчетливо прослеживаются в педагогической практике Эммануэля Левинаса. Каким философ видел еврейское образование, его насущные задачи и проблемы, его ближайшее и более отдаленное будущее? Ответ на этот вопрос мы найдем в статьях, написанных им преимущественно в шестидесятые и семидесятые годы.

Исторический фон, на котором протекала деятельность Левинаса, не всегда располагал к оптимизму. Первые послевоенные десятилетия еврейское образование развивалось в тени Катастрофы. В пятидесятые годы создание государства Израиль вызвало тектонические процессы в Северной Африке. Вскоре Францию захлестнул поток переселенцев из бывших колоний, среди которых были сотни тысяч сефардов, извергнутых арабскими странами.

Статьи, позволяющие судить о педагогических принципах Левинаса, собраны в основном в книге "Трудная свобода". Среди них для нас особенно важны несколько, и в первую очередь статья "Антигуманизм и образование". Ее значение велико потому, что философ, всю жизнь остававшийся знаменосцем гуманизма и посвятивший ему книгу ("Гуманизм другого человека"), определяет сущность еврейского образования именно через его отличие от гуманистического, хотя при этом исходит из скрытой предпосылки об их тождестве. С этой неявной предпосылкой Левинас полемизирует и приходит к выводу о том, что в действительности еврейское образование исходит из оснований, далеких от гуманизма. Во имя истины автор в определенной мере подрывает собственные философские позиции, и это придает его мысли особую притягательность.

В начале статьи Левинас напоминает о том, что с восемнадцатого века западная цивилизация видит в гуманизме свой reson d'etre  — "конечный смысл". Гуманизм в западном понимании означает центральное место человека в системе культурных ценностей, причем эти ценности, как и сама культура,  — суть порождения человека. Фундаментальные ценности гуманизма реализуются в индивидуальных правах личности, таких как ее свобода и неприкосновенность, а также в научном познании мира, художественном творчестве, в том удовлетворении и той радости, которые приносит повседневная жизнь, и т.  п. Эти же ценности в социальном аспекте призывают к справедливому законодательству и государственному устройству, основанному на свободе и разуме, к гражданскому и политическому миролюбию. Главное же в гуманистическом общественном идеале  — предоставление каждому максимальной свободы, когда власть добровольно ограничивает свои полномочия и слагает их к ногам гражданина. Не ограничиваясь рациональным утверждением своих ценностей, гуманизм окружил их религиозным поклонением, положив в основу того, что можно назвать "гражданским культом" западного общества. Жрецами этого культа служили поэты и музыканты, драматурги и философы, художники и мыслители. Их произведения возвеличивали гуманистические ценности, вознося их на алтарь служения Человеку.

Эти процессы не могли пройти незаметно для европейских евреев. И в самом деле, начиная с восемнадцатого столетия в сочинениях некоторых еврейских мыслителей появляется тенденция к отождествлению европейской гуманистической традиции с традицией Торы. По мнению авторов подобных рассуждений, европейские народы наконец подошли в своем развитии к идеалам, пронесенным евреями через два тысячелетия изгнания. Достаточно вспомнить имена таких видных мыслителей, как философ истории Нахман Крохмаль, религиозный философ и педагог Шимшон Рафаэль Гирш, философы Герман Коген и Мартин Бубер. Некоторые из них настаивали на "праве первородства" еврейской традиции, опирающейся непосредственно на Писание, для других этот вопрос не был столь принципиален  — главным было сходство. И в самом деле, в Торе  — книге откровения  — постоянно подчеркивается уникальный статус человека, чья сущность восходит к Божественной. На таком фоне гуманистический пиетизм, религиозное отношение к человеческой личности кажется вполне правомерным.

Левинас также не отрицает существование множества точек соприкосновения между гуманизмом и тем, что он называет "идеалом Торы". Однако он указывает на истинный мотив, побуждавший еврейских мыслителей последних двух столетий  — не только оппортунистов-реформаторов, но и глубоких философов и ортодоксальных раввинов  — к поискам таких точек. За этим проглядывает желание оправдать еврейскую традицию перед лицом западного гуманистического мировоззрения, а в определенной мере  — и перед самими собой. Ведь гуманизм  — это воздух западной культуры, избежать его влияния так же невозможно, как невозможно не дышать. Подобная апологетика грешит, по мнению Левинаса, серьезными недостатками: во-первых, в новейший период адвокатами Торы выступали мыслители, пришедшие к ней собственным путем, без прямого посредничества еврейской традиции, и потому они не совсем вправе эту традицию представлять. Ведь для того, чтобы проникнуться "идеалом Торы", мало одного Писания. Необходимо основательное знакомство с талмудической и раввинистической литературой огромного периода, охватывающего десятки столетий, причем знания должны быть получены из первых рук. Во-вторых, гуманизм обычно воспринимается евреями как секулярный инвариант иудео-христианской традиции, что также вызывает у Левинаса большие сомнения. Подобную интерпретацию гуманизма он относит главным образом на счет "комплекса насильно обращенных", которым страдают, по его мнению, многие еврейские мыслители настоящего и недавнего прошлого. Чувствуя себя постояльцами в европейской культуре, евреи страшатся обнаружить разномыслие с хозяевами.

Однако это разномыслие невозможно скрыть при сопоставлении еврейской педагогической традиции с европейским гуманистическим идеалом образования. Ведь если стать на точку зрения, получившую распространение начиная с эпохи эмансипации,  — что иудаизм есть несколько иная, более древняя версия европейского гуманизма,  — то само существование еврейской системы образования начинает казаться анахронизмом. Целесообразно ли затрачивать столько сил, сооружая собственную духовную среду обитания, когда она тождественна окружающему миру? Для чего за закрытыми ставнями внушать юношеству благородные еврейские идеалы, когда ими и без того пропитан воздух гуманистической европейской культуры и надо лишь распахнуть окно? Какой смысл растрачивать бесконечные часы в поисках старых "еврейских корней", когда тебя осеняет молодое дерево гуманизма, возросшее из этих корней на европейской почве?

В подобных вопросах проявляется Левинас-педагог. Он знает, что без отчетливого осознания смысла и цели невоможно требовать от учеников самоотверженных усилий по изучению еврейских классических текстов, которые отделены от современного школьника пропастью чужого языка и забытой культуры. В своих рассуждениях Левинас-философ остается учителем-практиком. Он не обременяет свою статью цитатами из профессиональной педагогической литературы, подтверждая подозрение, что и чтением ее он не слишком утруждался. Это касается и современной философии образования, в лице таких ее столпов, как Джон Дьюи, и многочисленных работ, посвященных конкретным аспектам педагогики. Анализ Левинаса исходит из его собственной богатой практики, для осмысления которой философ использует арсенал феноменологических средств. Так, например, он резко критикует проповедничество с учительской кафедры, когда педагог берет на себя роль посредника, адаптирующего величие Всевышнего к детскому разумению. Рано или поздно такой многоговорящий о Боге педагог обнаружит пустоту в собственной душе, ибо ничто так не вымывает живое религиозное чувство, как многословие на священные темы. Проповедничество в чем-то оскорбительно для Бога, ибо предполагает, что Он нуждается в услугах чичероне, поскольку сам уже не в состоянии найти путь к человеческому сердцу. Иной раз создается впечатление, будто педагог считает, что таким, каков Он есть, Его ни в коем случае не следует показывать детям. Благочестивый и в конечном счете неискренний проповедник в учительской мантии забывает, что дети вырастают, и случается  — даже умнеют. Они перестают верить выдумкам взрослых, теряя уважение и к тому, что стоит за этими выдумками. Хорошо, если альтернативой благонамеренной лжи окажется нелицеприятная истина; но этого может и не произойти, и тогда на смену одной глупости попросту придет другая, может быть, более общепринятая в нееврейском окружении.

Какой же путь предложить еврейскому образованию, которое воспринимается как архаичная версия европейского гуманизма? Левинас полагает, что кризис гуманизма, разразившийся в двадцатом столетии, вновь делает актуальным специфически еврейский подход к образованию. Речь, конечно, идет не о том, чтобы сложить здание еврейского образования из обломков европейского гуманизма,  — хотя если строить приходится на руинах, что же иное может послужить материалом? Необходима философская рефлексия идей века Просвещения. Европейская почва, засеянная семенами гуманистических иллюзий, в двадцатом веке дала всходы беспримерной жестокости. Драконовы зубы, брошенные в эту почву, породили чудовищ. Горькие плоды Просвещения оказались к тому же эфемерными. Такая ревизия заставляет вновь обратиться к корням, уцелевшим под перепаханной почвой. Вновь становится актуальным вопрос: что же несет еврейская традиция образования, уникальность которой не столько в ее библейских истоках, сколько в талмудическом, раввинистическом русле, где эта традиция развивалась на протяжении тысячелетий.

Левинас задается вопросом: что собой представляет гуманизм второй половины двадцатого столетия? Кризис развеял представления о его всемогуществе. Ужасы дегуманизированных тоталитарных монстров имели солидную философскую подоплеку, кошмар идеологических режимов реализовался вопреки (а отчасти и благодаря) самым совершенным программам прогресса и гуманизма, над которыми трудились великие философы предшествующих столетий. Левинас делает вывод: человек опасен для самого себя, и идеи гуманизма не в состоянии защитить его от себя.

Гуманизм начертал на своих знаменах лозунг: "человек превыше всего". Научно-техническая революция поставила на служение человеку огромные производительные силы. Казалось, благотворное сочетание гуманистической идеологии с технологическим прогрессом приведет к золотому веку изобилия и культуры. Ничто и никто не препятствовали этому, кроме самого человека. Но даже там, где мир и благосостояние воцарились прочно, они не сделали человека счастливым, ибо под покровом внешнего благополучия прогрессирует дегуманизация. Человек опять не в состоянии уберечься от самого себя, защититься от собственного варварства, приобретающего все новые формы. И вновь никто, кроме него самого  — творца массовой культуры  — не повинен в этом. Не только бесконтрольное развитие технологии оказалось сплошь и рядом вредоносным и угрожающим равновесию в природе, но и "претенциозная философия, очаровавшая многих из нас тем, что поощряла мысль и противилась расчетливости, на деле подчинила человеческое безликим игрищам бытия и вопреки своим "письмам о гуманизме" обнаружила готовность к пониманию даже перед лицом гитлеризма". Относительно того, кто послужил здесь мишенью острой критики, гадать не приходится: то был богопочитаемый во Франции семидесятых годов немецкий философ Мартин Хайдеггер. Один из величайших философов всех времен был членом нацистской партии и до самой своей смерти в 1976 году не раскаялся в этом.

Промежуточный итог западного гуманизма в истекающем веке, как в графе "философия", так и в графе "свершения", должен был, по мнению Левинаса, открыть евреям глаза на то, что этот гуманизм в действительности собой представляет в эпоху своего крушения. Философ и педагог полагал, что еврейское образование способно принять вызов хаоса, надвигающегося изнутри разрушенного человека. Он называл этот вызов "потребностью в кашруте". Что же считал "кашерным", т. е. "правильным", "должным", "надлежащим" Левинас? Разумеется, "удостоверение кашерности" еврейского образования, которое одновременно является аттестатом зрелости, не сводится к питанию тела. Этот термин используется Левинасом в переносном смысле (не упраздняющем, однако, буквального). Потребность в кашруте, т. е. в строгом разделении должного и недолжного, дозволенного и запрещенного, касается определенных сторон бытия, послуживших камнем преткновения европейскому гуманизму, тех явлений, которые гуманизм не предвидел или оказался не в состоянии предотвратить. Два предостережения-запрета Левинас выделил особо: во-первых, запрет прекраснодушной гуманистической болтовни, за которой не стоит бесконечной ответственности за другого. Иными словами, право на гуманистическую фразеологию дает лишь действительное служение ближнему, практическое и повседневное воплощение ответственности за него. Чтобы проиллюстрировать свои опасения на сей счет, Левинас обращается к Иехезкелю:

А ты, сын человеческий! Сыны народа твоего разговаривают о тебе у стен и в дверях домов, и говорит один другому, каждый братьям своим: "Идите-ка и услышьте, что за слово вышло от Господа". И приходят они к тебе, как приходит народ, и сидят перед тобой  — народ Мой, и слушают слова твои, но не выполняют их, ибо обольщения устами своими творят они, но за корыстью их следует сердце их. И вот, ты для них как песнь страстная  — прекрасен звук и хорошо играет,  — и слушают слова твои, но не поступают по ним. А когда придет это  — вот приходит,  — то узнают, что пророк был среди них. (Иехезкель, 33:30—33)

Пророк говорит о людях, которые воспринимают его слова как произведение литературы или образец сценического искусства. Извлекая эстетическое наслаждение из его проповеди, расхваливая друг другу ее образцы, поклонники "модного пророка" слушают, но не слышат обращенной к ним вести, а тем временем катастрофа неумолимо надвигается... Трудно не заметить сходства с просвещенной европейской аудиторией, которая, с восторгом впитывая интеллектуальные и художественные впечатления, отнюдь не руководствуется ими. Взгляды, идеи, откровения  — все это служит лишь субстратом общения, существует ради разговора и за пределы вербальной сферы не проникает.

В этом и других подобных замечаниях, разбросанных в его трудах, Левинас предстает еврейским мыслителем, для которого праведность  — это не слова и даже не убеждения, а поступки. Причину неспособности западной цивилизации защитить себя от зла, порождаемого ею в собственных недрах, он видит в несоблюдении на практике заповедей  — в том числе собственных заповедей гуманизма. Здесь следует остановиться и подчеркнуть: плохи не гуманистические идеи и принципы, плохо упование на то, что достаточно восторгаться ими и верить в их истинность, вместо того, чтобы установить их в качестве непреложного закона и поступать в строгом соответствии с ними. Так вместо того, чтобы последовать велениям пророка, современники Иехезкеля восторгались проникновенностью его слов. Но можно ли требовать подобной жертвы от людей, которые привыкли считать высшим благом как раз отсутствие любого долженствования?

Когда счастье и свобода человека требуют упразднить закон, когда всякий закон воспринимается как подавление, а свобода понимается как естественное и тем самым оправданное своеволие  — запад обнаруживает себя отвергающим все предшествующее. Кризис, постигший запад, выражается в разрыве с тем, чем он был согласно Писанию³⁴.

Левинас обвиняет запад в недостатке преданности собственным гуманистическим принципам. Не отвергая этих принципов, но возведя в идеал своеволие и вседозволенность (называемые им свободой), запад устремился к этому идеалу и одну за другой опрокинул ограды закона, оберегавшие его прежде. Как мы видим, Левинасу ничто не мешает осмысливать исторические судьбы западной цивилизации с точки зрения еврейской философии истории, которая восходит к библейским пророкам. Поэтому неудивительно, что в его понимании еврейское образование никак не сводится к национальной сфере. Ему есть что сказать миру. Принципы, на которых построено это образование, способны стать спасительной альтернативой для всего западного человечества, и потому значение их универсально. Такая альтернатива необходима, поскольку после двух столетий гуманистического воспитания Европа оказалась не в состоянии уберечься от нацизма. Запад опасен сам для себя, он вынашивает гибель в собственном чреве. Недаром при всей своей враждебности гуманизму фашизм был порожден произведенной им питательной средой. Коммунизм и фашизм, каждый со своей стороны, трудились над уничтожением человека, стремясь изгладить с его лица человеческое выражение. Тот и другой немало преуспели в этом. Сегодня на смену поверженным монстрам тоталитаризма пришли чудовища массовой культуры, но задача их остается прежней, и гуманизм так же беспомощен в борьбе с ними, ибо на его стороне нет закона.

Левинас не колеблясь называет непреложные заповеди-законы "единственным средством, способным уберечь человечество и человеческую личность"³⁵. Он уверен, что хранителем и учителем настоящего гуманизма может выступить иудаизм с его системой нормативных заповедей, обязательных для всеобщего исполнения.

Второе предостережение Левинаса касается результатов той свободы и вседозволенности, к которым устремился гуманизм  — дитя европейского Просвещения. Эпоха Просвещения желала освободить человека, внутренне и внешне раскрепостить человеческую личность. При этом перед глазами просветителей стояли угнетенные народы, над которыми господствовали, держа их в темноте и невежестве, немногочисленные олигархи. Таким образом, первоначально свобода понималась как независимость одного человека от другого  — в первую очередь в социальном, но также и в духовном плане. Свобода служила основой развития человеческой личности. Так было прежде. Но в двадцатом веке свобода превратилась в самостоятельную ценность, а стремление к ней утратило былой социальный и духовный пафос. Изменился характер свободы. Если прежде она означала независимость от других людей, то теперь превратилась в "охранную грамоту", позволяющую личности жить исключительно своими вожделениями и страстями.

Главным выразителем подобной свободы на западе стала сексуальная революция. Левинас пишет об этом потому, что случайные сексуальные связи с максимальной выразительностью символизируют в его глазах отказ от ответственности за другого  — и, как следствие, обесчеловечение человеческих отношений. Ведь в прошлом долг мужчины по отношению к женщине, мужа  — к жене, являлся одной из фундаментальных ценностей, на которых зиждилось западное общество. Технология производства и сбыта наркотиков, фактически легитимизированных на западе, подлила масла в огонь сексуальной революции. Наркотическое состояние недаром так привлекательно для современного человека  — ведь оно самым прямым и непосредственным образом воплощает идеал абсолютной, ничем не скованной свободы: я и мои грезы, мир, полностью принадлежащий мне, служащий для моего наслаждения. Там не существует ответственности за другого, царит "дух опиумного дыма, опиум как религия массового сознания... Еще одна ступенька в пучину вседозволенности, туда, где по отношению к другому человеку недействительны уже никакие запреты, где все можно"³⁶.

Еврейское образование как партикулярное явление, несущее универсальную весть, которая обращена к каждому человеку просто в силу его принадлежности к человеческому роду  — таков парадокс Левинаса  — человека, педагога и мыслителя. Французский философ, страстный и убежденный гуманист европейского склада, Левинас свято верил в спасительную силу еврейского образования для современного западного общества: "Разве когда-нибудь еврейская школа взращивала насильников? Разве когда-нибудь еврейское образование ставило силу выше праведности, выше справедливости?"  — В этом риторическом вопросе сформулировано кредо Левинаса-гуманиста. Еврейское образование для него  — эталон отношения к другому  — к другому человеку, к любому, кто называется этим именем.

Воспитание ответственности за другого  — такова, по Левинасу, сверхзадача еврейского образования, и на протяжении веков она решалась успешно. Так было в прошлом. Но, если исходить из предпосылки, что в возрожденном еврейском государстве должны реализоваться в первую очередь те ценности, которыми еврейский народ дорожил на протяжении долгих столетий, сможем ли мы сегодня повторить риторический вопрос Левинаса и ответить на него с той же убежденностью: никогда!? Никогда насилие не культивировалось как способ решения проблем, никогда сила не занимала место справедливости, никогда праведность не уступала своего престола могуществу... К сожалению, сегодня в Израиле и за его пределами существуют значительные группы людей, получивших, казалось бы, традиционное еврейское образование и именно в силу этого видящих в насилии  — как по отношению к евреям, так и неевреям  — правый и истинный путь. Разумеется, ничто в мире невозможно совершить, не используя силу  — ума, рук, духа, разума. Но между силой как средством и насилием как способом достижения цели невозможно поставить знак равенства. Терпимость к насилию и примиренчество, которые сплошь и рядом демонстрируют духовные лидеры нашего поколения, заставляют усомниться в моральной стойкости, которую придает сегодня еврейское образование народу, добившемуся суверенитета. Быть может, продолжающаяся зависимость и стесненность еврейского народа и его государства обусловлена именно этой неудачей еврейского образования³⁷. От того, насколько удовлетворительный ответ система образования даст в ситуации, когда евреи вновь выступают в роли большинства в своей стране, зависит, насколько суверенитет еврейского народа в самом деле будет означать его независимость  — в той же мере политическую, как и духовную. Как же сегодня отстаивать гуманистический пафос еврейской традиции и вслед за Левинасом уповать на ее животворность и спасительность для любого человеческого существа, когда от ее имени (и едва ли не по "поручению" некоторых ее истолкователей) был убит глава еврейского государства; когда в час молитвы, в месте, святом для евреев и мусульман, гробница Авраама была залита кровью его детей, сынов Ишамаэля! И это мог сделать еврей, накладывающий тфилин, человек, вернувшийся к вере отцов, врач, наконец? Какую роль в том и другом случае сыграло еврейское воспитание, не оно ли подтолкнуло руку фанатиков-убийц? От ответа на этот вопрос никуда не уйти, и Эммануэль Левинас, будь он жив сегодня, первым поставил бы его.

Уродливые проявления любого национализма, в том числе и религиозного еврейского, произрастают на обывательской почве ущемленного национального самолюбия. В этой связи уместно вспомнить слова Иегуды Галеви, вложенные им в уста еврейского раби, отвечающего Кузари:

Сказал раби:

— Наша близость к Богу сегодня (когда мы угнетены) больше, чем была прежде, когда мы обладали величием в мире сем.

Сказал Кузари:

— Воистину так обстояло бы дело, если бы вы по доброй воле избрали себе путь страданий. Однако страдания ваши вынужденные, и если бы то было в вашей власти, вы тоже перебили бы своих врагов.

Сказал раби:

— Ты попал прямо в больное место, о царь Кузари! Ибо если бы большинство сынов народа моего и впрямь принимало свои мучения смиряясь перед Господом, в покорности Его Торе, Бог не оставил бы нас на столь долгий срок. Однако лишь немногие среди нас понимают это...³⁸

Иегуда Галеви объясняет продолжительность изгнания тем обстоятельством, что евреи отказываются добровольно принять свою долю изгнанников  — а ведь назначение галута как раз в том и состоит, чтобы провести народ Израиля через галутное состояние. Бунты и восстания не принесут успеха до тех пор, пока горький урок не будет как следует усвоен... Помимо сожаления, в словах еврейского раби звучит тревога, которую Иегуда Галеви испытывал при мысли о времени, когда Израилю будет возвращено утраченное "величие"  — национальный суверенитет. Тревогу вызывала неуверенность в моральной стойкости сынов Израиля, обретших силу и власть. Не это ли опасение побудило Франца Розенцвайга (на которого "Кузари" вообще оказал большое влияние) занять отрицательную позицию в отношении сионизма? Если национализм и культ силы неизбежные спутники политической независимости, может быть, действительно лучше сохранять верность традиционному еврейскому облику, прозябая в галуте?

Неужели Левинас был настолько наивен, что всерьез полагал, будто еврейское образование никогда не позволит росткам насилия взойти на почве национального государства?

Взгляд Левинаса на проблему зла в ее отношении к еврейскому образованию можно проследить на примере его комментария к фрагменту из талмудического трактата Бава Кама:

Учили мудрецы: чума в городе  — да не войдет человек в синагогу: там ангел смерти держит орудия свои. Дети да не читают (изучают) там Тору и молитвы общественной да не будет.

Левинас продолжает:

Я не знаю, как вы отнесетесь к идее, что в синагоге, где смолкли голоса молящихся и больше не шелестят страницы книг, зреют орудия убийства. Однако несомненно, в такой синагоге выковываются бунтарские идеологии и рождаются смертоносные замыслы  — так происходит, когда дети перестают читать Танах, ибо пока они учатся, внутренние деструктивные силы не могут набрать достаточно разрушительной мощи³⁹.

Левинас ставит идеологию в один ряд с орудиями убийства. Однако он уверен, что изучение Торы  — могучее антисептическое средство в борьбе с любой идеологической чумой. И вновь, с высоты полувековой истории возрожденного еврейского государства приходится удивляться наивности Левинаса: как он мог сохранять уверенность, что религиозное образование во всех случаях прививает устойчивый иммунитет к насилию и парализует любые разрушительные импульсы, в том числе и пробуждаемые националистической идеологией?

Этот вопрос, посмертно обращенный к философу, далеко не риторический. В конце статьи "Антигуманизм и образование" Левинас пускается в долгие рассуждения на тему связи еврейского образования с галахой. Галаха для него  — что-то вроде временного зазора, остужающей паузы между человеком и действительностью. Эта пауза, правда, наполнена  — идет ли речь о заповедях действия или запретах, т. е. воздержании от действия. Однако главный ее смысл Левинас видит все же в проведении границы между человеком и действительностью. Левинас озабочен человеческой способностью в любое время прилагать духовное измерение к любой вещи, иными словами, его пугает легкая спиритуализация бытия, которую можно назвать, конечно, и стихийным "одухотворением". Именно галаха с ее конкретными поведенческими нормативами способна, по мысли философа, уберечь от тотальной спиритуализации, которая в конечном итоге приводит через экзальтацию к опустошенности и нигилизму. Отсюда он делает шаг к еврейскому образованию, которое, по мнению Левинаса, находит опору для человеческой свободы не в силе и власти, а в послушании высшему закону, в добровольном отходе от самого себя. Соблюдая галаху и тем самым поступаясь в пользу закона своими непосредственными побуждениями, человек как бы "притормаживает" и дистанцируется от них, становится отличным от самого себя. Это и есть пауза галахического действия, проведение границы между человеком и действительностью.

Таким образом, едва ли не решающей особенностью еврейского образования по Левинасу является галахический нормативизм. Галаха очерчивает контур личности внутри действительности, от которой человек отличен. Границу личности и действительности образует галахическая пауза, заполненная исполнением непреложного закона, и это позволяет удержаться от соблазна языческой спиритуализации мира.

Эта концепция, при своем сугубо еврейском содержании, совершенно универсальна и обращена ко всему человечеству.

Сокращенный перевод с иврита Арье Ротмана.

Продолжение следует

²⁹ В философском аспекте Левинас рассматривает противоречие между непререкаемостью религиозных истин и свободой разума в статье "Liberte et Commandements", которая была опубликована незадолго до его смерти.

³⁰ Могло бы показаться, что положение существенно изменилось в восьмидесятые годы, когда на смену отливу пришел прилив — началось массовое возвращение молодежи к вере, движение "баалей тшува". Оно охватило все страны и регионы, включая СССР, где протекало особенно драматично. Но поток возвращающихся вливался в болото догматического иудаизма, проникнутого воинственным духом неприятия внешнего мира. Как всякая доктрина, догматический иудаизм стремился к самоутверждению за счет неофитов и не слишком интересовался новым даром благословения и откровения, который они несли с собой. Следовало поскорей обмундировать перебежчиков из "мира зла" и поставить в строй. В массе молодых евреев, ищущих Бога, догматическая религия без всяких оснований усмотрела доказательство своего превосходства над внешним миром, тогда как в действительности служила убежищем от его проблем. Не удивительно, что возвращение к подобной "вере" пришлось по душе далеко не всем, и вновь начался отток.

³¹ E. Levinas. A l'heure des nations de Minuit. Paris, 1988. P. 139.

³² Ibid. P. 140.

³³ В одном из трактатов Вавилонского Талмуда (Сангедрин, 99B) приведены слова крупнейшего аморая Рава: "Тот, кто учит Тору ради нее самой, как будто строит дворец в вышних и нижних мирах, как сказано: И Я вложил слово Мое в уста твои, и в сени мышцы Своей укрыл тебя, дабы насадить небеса и основать землю (Иешайя, 51:16). Раби Иоханан говорит: ”Такой [человек] также защищает весь мир, как сказано: в сени мышцы Моей укрыл тебя, и даже приближает Избавление, ибо сказано: дабы... сказать Циону: Мой народ ты“". В этой связи Левинас ссылается на Хаима Воложинского, который, цитируя пророка, видоизменяет этот стих в соответствии с мидрашом: вместо "Мой народ, (ами), ты" — "со Мной, (ими), ты".

³⁴ Emmanuel Levinas: Difficile Liberte. Paris, 1976. P. 366.

³⁵ Emmanuel Levinas: Difficile Liberte. Paris, 1976. P. 366.

³⁶ Emmanuel Levinas: Difficile Liberte. Paris, 1976. P. 365.

³⁷ Левинас не разделял негативного отношения к сионизму Франца Розенцвайга или Германа Когена. Когена отталкивало стремление сионизма "осчастливить" человека, тогда как Розенцвайг видел в "галутности" квинтессенцию еврейства, состояние, позволяющее вступать в диалог со всеми национальными культурами. Именно в этом, по мнению Розенцвайга, заключено уникальное предназначение еврейского народа, которое может реализоваться только в диаспоре. В то же время Левинас, в целом положительно относясь к еврейскому государству, требовал от него служить примером не только межчеловеческих, но и межгосударственных отношений. Поведение Израиля на международной арене и при решении внутренних проблем должно было стать эталоном суверенного национального государства. Однако свои требования Левинас выдвигал изнутри еврейской общности, его солидарность с Израилем не зависела от полноты осуществления идеала. Отдельные неудачи еврейского государства и общества не означали отказа от главной цели. Остается открытым вопрос: насколько глубоко могла бы повлиять на позицию Левинаса националистическая и антигуманистическая тенденция некоторых направлений религиозного образования, выявившаяся за последние годы. Во всяком случае, ничто не могло бы так сильно оттолкнуть философа от сионизма, как кровопролитие и насилие, черпающие религиозную мотивацию.

³⁸ Кузари, 1: 113—115.

³⁹ Emmanuel Levinas. Judaisme et revolution. В его кн.: Du Sacre au Saint. P. 175.