Ионатан Коэн (Иерусалим)

Эмиль Дюркгейм возражал против педагогических теорий, исходящих из тех или иных представлений о человеческом совершенстве и устремленных к нему. Он полагал, что роль образования в истории и обществе с большей достоверностью можно очертить как "постепенно сформировавшуюся сумму образовательных действий и институций. Образование стоит в одном ряду с другими социальными институтами. Оно отражает эти институты, и потому не может быть подвержено произвольным изменениям в отрыве от целостной структуры всего общества"¹. В этом и других высказываниях Дюркгейм подчеркивает зависимость образования, его методов и целей от культурного идеала, отвечающего запросам общества в целом. Он продолжает: "Во все времена существовало общепринятое представление о том, каким должно быть образование. И рамки этого представления были достаточно жесткими, в чем мог убедиться всякий, пытавшийся их раздвинуть".

Минуло поколение с тех пор, как Р. С. Питерс опубликовал свою, ставшую уже классической, статью по философии образования "Понимание и привычка. Парадокс нравственного воспитания"². В этой статье Питерс утверждает превосходство рационального нравственного кода над кодом поведенческим, основанным на силе авторитета или интуиции. Рациональный нравственный код, по Питерсу, зиждится на ряде правил процедурного характера, как, например: проявлять беспристрастность, говорить правду, быть независимым, считаться с чужими интересами и т. п. Откуда берутся эти правила? Они возникают в процессе обоснования наших поступков: поиск мотивации подводит фундамент под моральные суждения. Рациональный код связан также с всеобъемлющими субстантивными правилами, такими, как "соблюдение фундаментальных обязательств, налагаемых обществом на каждого из своих членов". Одной преданности нравственным постулатам обоих видов недостаточно: требуется еще интеллектуальное усилие для их адекватного воплощения в изменяющихся условиях. Питерс убежден, что нравственное воспитание призвано выпестовать личность, следующую определенным жизненным принципам, наделенную способностью к рефлексии и гибкую. Однако ему ясно, что "...рациональный код непостижим для маленьких детей. Но они могут, и даже должны, вступить в Храм разумения через чертог обыкновения"³  — т. е. прийти к пониманию нравственного через привычку к нему.

Парадоксально, что, приучая ребенка к нравственному поведению, мы можем повредить сознательному усвоению юношей рационального нравственного кода. Всю вторую половину своей статьи Питерс посвящает тому, как избавиться от этого недостатка. Он пытается найти такой тип поведения, который, будучи привычкой, внушенной в детстве, не помешает в будущем сознательному усвоению рационального кода. Например, можно связать навыки нравственного поведения с общей схемой, известной ребенку, либо с четким представлением о цели такого поведения. Кроме того, можно воспитать в ребенке убежденность, что привычки такого рода полезны, ибо освобождают разум для занятия более важными вещами. Подобные меры помогут смягчить механический и насильственный элементы воспитания привычек.

Дюркгейм и Питерс принадлежат к числу консервативно настроенных современных мыслителей. Они развивают свои концепции на совершенно иной почве, чем средневековый еврейский философ. Маймонид исходил из классической традиции иудаизма. Его не занимали теории, склонные видеть в истине лишь идеал, живущий в человеческом сознании, либо идеализированный социальный заказ. Философ хорошо понимал, какие далеко идущие последствия могут возыметь усвоенные массовым сознанием представления. Однако он верил, что человеческая личность не исчерпывается социальными параметрами, что человек может быть чем-то большим, нежели общественное животное. При этом Рамбам отнюдь не преуменьшал трудностей, с которыми придется столкнуться пловцу, гребущему против течения. Систему еврейского законодательства, галахи, он рассматривал как силу, помогающую выстоять против напора человеческого общества. Иными словами, Маймонид видел в галахе источник еврейского коллективного нонконформизма.

Нет сомнения, что мышление философа развивалось в русле классического рационализма. Говоря о Маймониде-аристотелике, неверно считать рационалистические корни его мышления неглубокими: рационализм Маймонида отнюдь не условие нравственного деяния, даже не идейная основа такого деяния. Он значительно глубже. Ведь, согласно Маймониду, вообще не может быть никакого деяния, даже лишенного конкретности (как, например, беспристрастность или соблюдение договора), которое можно было бы назвать "рациональным" в собственном смысле этого слова. С точки зрения Маймонида, любое действие наносит ущерб отвлеченному мышлению, препятствуя созерцанию метафизической истины, и потому не может быть названо "рациональным". Рамбам    — мыслитель докантианской эры. Для него не существует "Критики чистого разума", которая могла бы остановить философа, пытающегося согласовать свои субъективные понятия с понятиями объективными, лежащими в основе самой реальности. Поэтому разумное деяние для него (в отличие от рационального)    — это такое деяние, которое снискало одобрение накопленного человечеством разумного практического опыта. Подобного одобрения практический разум удостаивает действия, способствующие психологической и культурной стабильности. Эта стабильность освобождает высший разум от забот, отягощающих его восхождение к истине⁴.

Несмотря на ощутимую разницу в подходах между "древними" и "новыми"⁵, педагогические проблемы, поставленные Дюркгеймом и Питерсом, пробуждают любопытство: а как будут выглядеть аналогичные проблемы, если подойти к ним с ретроспективной стороны Маймонида? Например: едва ли кто-то станет отрицать, что Рамбам и Питерс по-разному понимают "самостоятельность мышления". У Питерса за этим понятием стоит способность отыскивать мотивацию для конкретного действия в общих законах, выводимых из рационального оправдания того же самого действия. В то же время у Рамбама    — по крайней мере, с точки зрения ряда исследователей    — самостоятельное мышление позволяет освободиться от предвзятых мнений и приблизиться к объективной истине, а не только к тому, что считается истинным в обществе. Однако, вопреки подобным различиям, взгляд с точки зрения Маймонида на современное еврейское образование может побудить нас дать себе отчет в том, какова взаимосвязь между воспитанием поведенческих навыков под присмотром строгого авторитета и развитием самостоятельного мышления. Как одно сочетается с другим в современном религиозном еврейском образовании?

Питерс видит в "рациональном образе жизни" достижение, которое желательно сохранить каждому взрослому. В то же время Рамбам известен своим пессимизмом в отношении массового сознания. /a>Способность к самостоятельному мышлению, по мнению философа, обречена оставаться уделом немногочисленного круга избранных6. И все же, в предисловии к "Законам чуждого служения" и в некоторых других писаниях, не всегда философских, Маймонид представляет наглядный пример самостоятельного мышления. Таким мышлением в полной мере обладал любимый "культурный герой" Маймонида, праотец Авраам, в котором философ видел достойный подражания человеческий образ. Очень интересно проследить, в чем Рамбам усматривал главную помеху самостоятельному мышлению и какие пути для ее устранения видел.

Движение к тексту: Маймонид как автор поучительных историй

Отсюда мы, наконец, начинаем приближаться к тексту "Законов чуждого служения", фрагменты из которого нам предстоит внимательно рассмотреть, поскольку они самым непосредственным образом связаны с нашими размышлениями о понимании нравственного и привычке к нему. Джеймсу Фоулеру принадлежит термин "поучительные рассказы" (master stories)⁷. Согласно Фоулеру, человек отождествляет себя с той или иной религиозной традицией в том случае, когда его личная судьба время от времени переживается им как воспроизведение парадигмы, лежащей в основе этой традиции. Иными словами,    — что-то вроде повторного представления мистерии, в которой участвуют "культурные герои". Фоулер рисует весьма удручающую картину. Ведь, если следовать ему, получится, что евреи, погибавшие за свою веру в разные времена, всего лишь неуклонно реализовали культурную парадигму, заданную раби Акивой: играли перед палачами роль мученика, читавшего "Шма Исраэль", когда с него граблями сдирали плоть. Однако нельзя не признать: образ раби Акивы, который выразил свое отношение к преследователям тем, что попросту игнорировал их запреты и угрозы, действительно осенял позднейших еврейских мучеников, освещая им путь. Другой пример, не такой душераздирающий,    — светский сионизм Герцля. Сионисты видели себя новыми Маккавеями, заново переживали события давней истории в своей жизни и деятельности. Подобно Иегуде Маккавею и его братьям, они боролись "немногие против многих"    — кучка евреев против армий арабских стран, и не ждали иного чуда, кроме победы своего оружия.

Попытаемся отнестись к Фоулеру с доверием. Применим его подход к первым главам "Законов чуждого служения" Маймонида, где рассказана история возникновения и распространения язычества, а затем говорится об Аврааме и его последователях, т. е. о зарождении и росте еврейского народа, взявшего на себя обязанность соблюдать Тору. Фоулер разглядел бы в этом нарратив, или художественное повествование, обладающее потенциалом "поучительного рассказа". Рамбам, как известно, не был плодовитым прозаиком. Среди его огромного наследия художественное повествование занимает более чем скромное место. К тому же философ весьма подозрительно относился к "силе воображения"⁸. Однако не исключено, что, вводя в галахический текст элементы нарратива, Маймонид стремился придать своему труду (Мишне Тора) дополнительный нормативный вес: Авраам и Моше предстают в рассказе как герои    — борцы против язычества.

Попробуем и в самом деле прочесть повествовательные отрывки из "Законов чуждого служения" как нарративный "поучительный рассказ".

Приступая к обсуждению корней идолопоклонства, Маймонид почему-то перестает говорить языком закона и пускается в повествование. Для выражения своих идей философ прибегает к литературным средствам: рисует художественные образы, выстраивает драматический сюжет, использует смысловые повторы,    — словом, пользуется выразительной палитрой, которую, как выясняется при внимательном чтении, невозможно отделить от содержания рассказа.

Из повествования Маймонида следует, что победу над идолопоклонством нельзя отнести к определенной исторической дате или периоду. Ни Авраам, ни Моше не сумели раз и навсегда сокрушить это зло. Их борьбу против идолопоклонства можно рассматривать в качестве парадигмы в двух аспектах. С одной стороны, как отмечает Рамбам, влечение к идолопоклонству есть постоянная склонность, пустившая глубокие корни в человеческой душе, укорененная в социальной динамике человеческого общества. С другой стороны, эта ситуация не безысходна, если проводить постоянную профилактику идолопоклонства, т. е. такую социально-психологическую политику, которая, по мнению Маймонида, не позволит идолопоклонству укрепиться на занятых позициях. Подобный анализ накладывает на духовное руководство общины, на ее учителей и воспитателей, обязанность постоянно налегать на чашу весов, противоположную идолопоклонству, чтобы не дать ему перевесить. С этой точки зрения биографии Авраама и Моше действительно служат парадигмой неустанной борьбы с идолопоклонством. Их судьбы оказываются источником вдохновения и путеводной нитью на этом пути. А повествование Маймонида о возникновении и распространении идолопоклонства и об усилиях остановить его становится инструкцией к действию. В ней еврейское педагогическое руководство может отыскать объяснение своей роли и функций.

Исследуя рассказ Маймонида о возникновении идолопоклонства как педагогическую парадигму, мы следуем по стопам Исраэля Шеффлера. В статье "Философские модели образования"⁹ он рассматривает соответствующие элементы мировоззрения Блаженного Августина, Локка и Канта. Мы воздержимся от анализа претензий, которые Маймонид предъявлял своим современникам, как и от далекоидущих выводов в отношении его метода. Ограничимся попыткой, по словам Шеффлера, "очертить и разъяснить модели, в стремлении понять, чем они могут помочь нам в поисках концепции образования, отвечающей нашим чаяниям"¹⁰.

Анализ текста и комментарий, в равной мере занимательный, назидательный и полезный

Свой рассказ Маймонид начинает с описания постепенной деградации человечества. Человек, пребывающий в "естественном состоянии", склонен следовать исключительно своим внутренним побуждениям. На этом пути он шаг за шагом углубляется в чащу язычества, которое опутывает его, облекаясь во все более конкретные и прочные формы. Казалось бы, Рамбам-философ видит начало всех ошибок в интеллектуальном заблуждении, которое предопределяет неправильные поступки:

В дни Эноша люди впали в грубое заблуждение, и совет мудрых людей в этом поколении стал глупым. Сам Энош был в числе (заблуждавшихся). Вот в чем состояло их заблуждение. Поскольку Бог, рассуждали они, сотворил эти звезды и (небесные) сферы, дабы править миром, поместил их в выси и почтил их, и поскольку они    — слуги, (прислуживающие) перед Ним, то они достойны восхваления и прославления, и им должно воздавать честь. И такова воля Бога, да будет Он благословен, чтобы человеки превозносили и почитали тех, кто превозносит и почитает Его, так же, как царь желает, чтобы проявляли почтение к прислужникам, стоящим перед ним, и тем самым честь воздается самому царю. Когда эта мысль пришла им на ум, они начали возводить храмы звездам, приносить им жертвы, прославлять и восхвалять их в речах и простираться перед ними, чтобы, согласно их извращенным понятиям, снискать милость Творца. Такова была основа идолопоклонства, и так говорили идолопоклонники, которые знали эту основу. Они, однако, не утверждали, что нет Бога, кроме некоей звезды (служившей им предметом поклонения).

(Рамбам. Законы чуждого служения, 1:1)¹¹

Прежде чем сообщить нам о первом шаге на пути к идолопоклонству, Маймонид излагает его предпосылки, говоря о том, кто был вовлечен в этот процесс, и что это был за процесс. Заблуждение и глупость    — вот ключевые слова первых фраз. Обратим внимание: Рамбам заботится о том, чтобы у нас не создалось впечатление, будто идолопоклонство изначально связано с грубым безнравственным поведением, что оно    — прямое следствие морального разложения или открытого бунта против Всевышнего. Нет, идолопоклонство обязано своим возникновением интеллектуальному заблуждению. Именно так понимают этот тезис Маймонида Давид Гартман и Лоренс Каплан¹². Однако ни тот, ни другой не делают отсюда вывод, будто Рамбам хочет погасить всякий взор, устремленный в космические сферы, к посредникам Божественного величия. Ошибка поколения Эноша, по мнению Каплана, "психологическая", а вовсе не "логическая"¹³. Она состоит в необоснованном допущении, будто Всевышнему угодно, чтобы человек поклонялся Его слугам. Мудрецы того поколения не приняли в расчет (и в том их главное недомыслие), что культ "космических посредников" приведет к обожествлению этих посредников "народными массами". Это именно то, что Гартман называет "отчуждением", или отождествлением цели со средством.

Однако, если мы всмотримся в повествование, то увидим, что ошибка, о которой идет речь, связана не только с обожествлением "посредников" Божественного величия или с убеждением в том, что этим посредникам надлежит воздавать божеские почести. Ошибочной может оказаться сама исходная предпосылка, приведшая к неправильным выводам. В космогонии древнего человечества слишком много антропоморфизма. Звезды и иные небесные светила утверждены на небесном своде Богом, уделившим им часть Своего величия. Воинство небесное служит чем-то вроде "почетного караула" Творца. Эта дворцовая космология бесконечно далека от строгой аристотелевой картины мира, которую Рамбам рисует в "Путеводителе блуждающих" (II, 3—5). Представление о Царе небесном как о земном владыке, окруженном вельможами, расположения и милости которых следует искать,    — вот что подтолкнуло современников Эноша к ложным умозаключениям. Действительно, если Царь небесный, подобно царю земному, окружил себя стражей, то логично предположить, что, подобно владыке из плоти и крови, Он поделился со Своими слугами и властью над подданными. А раз так, царских вельмож следует ублажать. Склонность переносить на Всевышнего человеческие представления о силе и могуществе, представления, созревшие внутри общества, далекого от совершенства,    — вот истинная подоплека идолопоклонства. Таков первый вывод, к которому нас подводит Маймонид. Что же касается "психологической ошибки", о которой пишет Каплан (будто Всевышнему угодно, чтобы человек поклонялся Его слугам), то она    — лишь следствие неправильной проекции "снизу вверх".

Чтобы подчеркнуть главные последствия этой ошибочной проекции, Рамбам повторяет слова "превозносить и почитать". Раз сам Творец превозносит и почитает Свое воинство, человек тем более обязан это делать, чтобы угодить Царю небесному, которому, как земному владыке, приятно, когда почитают его вельмож. Ключевую роль здесь играет характер этого "почитания и превознесения", ибо именно отношение Всевышнего к Своим небесным слугам оказывается мерилом для человеческого отношения к ним.

Итак, сакрализация социальной структуры человеческого общества, где Богу было уготовано "почетное место" верховного владыки, привела к появлению идолопоклонства    — первоначально в виде почитания "вельмож" этого "верховного владыки".

Естественное развитие умозаключения от предпосылки к выводу имеет следствием поступок. Из поклонения светилам развивается настоящий религиозный культ, изначально языческий. Люди начинают строить храмы и приносить жертвы на алтарях, слагают светилам гимны и простираются перед ними ниц.

"Очеловеченное" представление об отношении Творца к Его небесному воинству ведет в первую очередь к неправильному истолкованию Его воли. Творцу приписывается желание, чтобы люди подражали Ему в том, что сами же Ему приписали. Так преклонение перед силой и могуществом земных владык, возносясь в небесные сферы, усиливается спонтанностью религиозного преклонения, импульсивным обожанием, столь свойственным людям. Еще не наступила стадия персонификации: объектом поклонения служит все "воинство небесное". Ритуал также еще не сложился: формы и методы религиозного поклонения не нуждаются в какой-либо легитимации, в чьем-либо одобрении. Однако постепенно это положение меняется:

Со временем среди людей появились лжепророки, которые утверждали, что Господь заповедал и сказал им: "Поклоняйтесь такой-то и такой-то звезде или всем звездам. Приносите ей такие-то и такие-то жертвы. Совершайте ей такие-то и такие-то возлияния. Возведите ей храм. Сделайте идола, которому все люди    — мужчины, женщины, дети    — должны поклоняться". Лжепророк показывал им идола, которого он сам выдумал, и утверждал, что это образ некоей звезды, явленный ему в пророческом видении. И так они стали воздвигать истуканов в храмах, под деревьями, на вершинах гор и холмов. Там они собирались, поклонялись и рассказывали всем людям, что этот идол милует и казнит, и что ему подобает поклоняться и бояться его. Их жрецы обычно говорили им: "Посредством этого поклонения вы приумножитесь и преуспеете. Делайте то-то и не делайте того-то".

(Рамбам. Законы чуждого служения, 1:2)

В первом фрагменте говорилось об ошибочном истолковании ожиданий и пожеланий Всевышнего в отношении религиозного служения. Его пожелания были выведены из космологии, истолкованной слишком уж по-человечески, в "персоналистском" ключе. Эта "социальная" космология была чревата ложными предположениями касательно "почета", который якобы причитается небесным светилам. Подобная логика сохраняется и во втором фрагменте: и здесь Всевышний предстает могущественным владыкой, который диктует людям конкретные формы поклонения "воинству небесному", созданным Им звездам и небесным телам. Однако происходит одно важное изменение: от ошибочных выводов люди скатываются к лжепророчеству. Спонтанное религиозное служение обретает черты регулярного культа с установленным ритуалом. Богослужение теперь продолжается строго определенное время и протекает в канонических формах. Должно пройти длительное время, прежде чем представление о том, что небесным светилам полагаются божеские почести, глубоко укоренится в сознании людей и станет религией масс. Только после этого можно сделать следующий шаг: языческий культ входит в фазу личных божеств. Логика развития сохраняется: от персонализации небесного Царя к персонализации Его слуг. Небесные светила почитаются уже не всем их сонмищем, соборно, а индивидуально, строго по свойствам, в зависимости от того, каков может быть вклад того или иного божества в рост благосостояния язычника, или напротив: каким ущербом оно угрожает его благополучию. Пантеон усложняется, и лжепророки профессионализируются: появляются эксперты по "космическим силам", приписывающие себе способность с помощью магического ритуала и угодных божеству подношений влиять на высшие силы. Эти лжепророки    — предтечи нынешних колдунов, гадателей и экстрасенсов, жрецы идолопоклоннических культов.

Склонность к персонализации Бога, ставшая роковой ошибкой древнего (да только ли древнего?) человечества, прокладывает дорогу идолопоклонству, которое начинает развиваться, следуя уже собственной логике. Эту логику Рамбам прослеживает, разворачивая ее в сюжет повествования. Умирают мудрецы поколения, впавшего в заблуждение, и их место занимают лжепророки, вводящие в заблуждение других. Мудрецы еще были частью человечества, их поиски и заблуждения отражали тенденции человеческой мысли. Не таковы лжепророки: они изначально ставят себя между Богом и человеком, обосновывая источник своих полномочий прямо в божественном откровении, избравшем их по особой благодати. Мудрецы пытались подняться к Богу от человека и заблудились. Лжепророки нисходят к человеку от божества и несут религиозную "истину в последней инстанции".

Поначалу непосредственное религиозное чувство выливалось в спонтанные акты служения    — пусть неправильно понимаемому, но еще не отделенному религиозной завесой Творцу. Религиозные импульсы выражались в устройстве святилищ и жертвоприношениях отдельных людей. Теперь же, усилиями лжепророков, всякий порыв человека к Богу направляется в русло идолопоклонства и лишь увеличивает власть заблуждений. Человеческие ожидания, упования, страхи и меркантильные расчеты подкрепляют формирование храмовых культов, концентрирующихся вокруг какого-то конкретного божества. Религиозные культы становятся незыблемыми социальными институциями, а божество обретает все более четкий персонифицированный облик    — тот самый, что явился ложному пророку в мистическом откровении. И, наконец, сверхъестественную силу и сверхчеловеческие моральные качества начинают приписывать самому образу божества, воплощенному в красках, камне, дереве или металле. Так идолопоклонство обретает свои классические формы.

Кто же такие эти "лжепророки", какие побуждения движут ими? Идет ли речь о визионерах, не несущих никакой ответственности за свои галлюцинации, или о корыстных злоумышленниках, морочащих головы глупцам?

Маймонид не говорит о том, что лжепророки были призваны к своей миссии кем-то или чем-то. Нет, они "появились" сами и потому далее названы "самозванцами". Мы узнаем, что каждый из них "сам выдумал" идола, которому призывал поклоняться. Таким образом, лжепророк    — это не пророк от заблуждения, ослепленный собственной ложью, а трезвый и расчетливый обманщик, выдающий себя за пророка из корыстных побуждений. Таким изображает его Маймонид. Заведомая недобросовестность лжепророков отличает их от искренне заблуждавшихся "мудрецов" поколения Эноша.

Лжепророков не интересует истина. В их деятельности превалирует миссионерский элемент. Они стремятся обратить в свою веру как можно больше людей и потому для своих храмов выбирают самые заметные места, организуют массовые мероприятия, на которых вербуют сторонников. Почитание идолов для лжепророков    — источник материального процветания, их миссионерский пыл    — всего лишь хорошо замаскированная алчность шарлатанов, снедаемых жаждой власти и наживы.

В процессе персонификации Маймонид различает две стадии. На первой "воинство небесное" выступает в роли своего рода "ангелов-служителей": лжепророки убеждают, что той или иной силе, олицетворенной в образе небесного светила, вручена власть над определенными аспектами человеческой жизни, либо над определенными категориями людей. Однако сами эти силы пока лишены полной самостоятельности и являются скорее проводниками высшей воли, посредниками между ней и людьми. Однако постепенно осознание этого утрачивается, и на второй стадии персонификации языческое божество становится полновластным хозяином той части бытия, которая ему вручена. Чтобы подчеркнуть этот переход, Рамбам вновь возвращается к важному моменту, которым для него характеризуется лжепророчество. Шарлатаны, лжепророки и жрецы-самозванцы, неустанно повторяют: "Хотите преуспеть? Делайте то-то и не делайте того-то". Но на первой стадии они говорят это от имени Всевышнего (почему и называются лжепророками). А на второй    — от лица языческого божества, которому служат, утверждая, что сама "небесная сфера или ангел" научили их этому.

Чем больше проходит времени, тем большее число людей попадает в сети лжепророков и самозванцев. Идолопоклонство поглощает мир, охватывая все больше людей, пока во мраке не зажигается луч надежды: Авраам.

С течением времени чтимое и страшное имя Божье было забыто людьми, исчезло из их душ и перестало быть известно им. Весь простой народ, женщины и дети знали только идола из дерева и камня да здание храма, в котором они с малолетства были научены падать ниц перед истуканом, поклоняться ему и служить ему, и клясться его именем. Даже мудрецы, бывшие среди них, такие, как жрецы и им подобные люди, тоже полагали, что нет другого бога, кроме звезд и (небесных) сфер, ради которых и по подобию которых были изготовлены эти истуканы. Но Творец Вечный не был никому ведом <...>, пока не родился столп мира, праотец Авраам.

(Рамбам. Законы чуждого служения, 1:2)

Это место    — переломный момент повествования. Падение заканчивается, начинается подъем. Здесь, в низшей точке религиозного кризиса, переживаемого человечеством, Маймонид ставит в центр внимания взаимоотношения между пониманием, обыкновением (привычкой) и культурой. Ситуация кажется безотрадной: люди с детства научены кланяться истуканам, идолопоклонство лежит в основе человеческой социальности, более того    — оно стало языком культуры. Всякая альтернатива этому положению, даже самая древняя и почтенная, слишком долго лежит без движения, чтобы кому-то пришло в голову воспользоваться ею. Влияние культуры, общепринятость и сила привычки столь велики, что язычество, становясь все более универсальным, угрожает совершенно искоренить монотеизм, попросту уничтожить его как иной образ мышления. По словам Питера Бергера¹⁴, к моменту рождения Авраама язычество превратилось в единственную "социально-понятную", т.  е. укорененную в массовом сознании, реальность. Только язычество обладало той степенью достоверности, которая могла заставить считаться с ним.

Интересно отметить, что "мудрецы", появляющиеся в начале Маймонидова нарратива, возвращаются в конце. В начале в религиозное заблуждение впадает все человечество, во главе со своими "мудрецами". Но затем развитие идолопоклонства приводит к разрыву между интеллектуальной элитой и массами. В сознании масс фигурирует конкретное, воплощенное в истукане божество, и только оно. В то же время "мудрецы" отдают себе отчет в том, что материальное воплощение божества    — это всего лишь свидетельство высшей реальности, которая не обладает такой наглядностью, как символизирующий ее идол. Таким образом, языческие мудрецы в состоянии различить символизируемое и символ. Они отличают средства религиозного служения от его целей. Однако развитое абстрактное мышление не может служить достаточным противоядием отравленной идолопоклонством культуре. "Мудрецы" способны интеллектуализировать мифы и суеверия массового сознания, но в своем интеллектуализме они не могут подняться до осознания реальности, стертой из культурного опыта их эпохи. Из разум крутится среди космических жерновов, перемалывающих бытие, и даже не пытается найти причину причин за пределами замкнутого круга.

Мир, по Рамбаму, начал разваливаться с головы: ошибочное умозаключение привело к неправильным поступкам. Поэтому любое исправление мира, пусть неполное, частичное, должно следовать той же логике: сперва мысль и дух, затем деяние.

Маймонид начинает историю "столпа мира, праотца Авраама" с изложения его детских рассуждений.

После того, как Авраама отняли от груди, он начал размышлять. Хотя он был еще ребенком, днем и ночью думал он и удивлялся: "Как это возможно, чтобы эта небесная сфера правила миром, и чтобы не было никого, кто бы правил ею и побуждал вращаться; ибо невозможно, чтобы она вращалась сама по себе".

(Рамбам. Законы чуждого служения, 1:3)

Выражение "размышлять" у Рамбама передано идиомой "блуждать разумом", т. е. описывать круги, возвращаясь к одним и тем же вопросам. В переломный момент повествования Маймонид заостряет драматический конфликт, подчеркивая трагическое одиночество Авраама, одиночество непредвзятого мыслителя перед лицом общепринятых заблуждений:

У него не было учителя, никого, кто наставлял бы его в чем-нибудь. Он пребывал в Уре Халдейском среди неразумных язычников. Его отец и мать и весь народ поклонялись звездам, и он поклонялся им вместе со всеми. Но он не переставал доискиваться и размышлять, пока не встал на путь истины.

(Рамбам. Законы чуждого служения, 1:3)

Все, что окружает Авраама с самого детства, препятствует его духовным поискам. Все толкает его на проторенный путь идолопоклонства. Поэтому особенно сильное впечатление производит на читателя духовная и интеллектуальная стойкость Авраама, не устающего доискиваться истины. Его родители, воспитатели, окружение, не только не поддерживали стремление Авраама к истине, но были заведомо враждебны его поискам. Для того, чтобы придать конфликту максимальную остроту, Рамбам переносит его внутрь: Авраам и сам вел жизнь язычника, он не был в ладу с самим собой. И пока разум его странствовал в поисках истины, голова преклонялась перед заблуждениями эпохи: до поры до времени Авраам оставался язычником. Однако разум в конце концов одержал победу. Маймонид подчеркивает, что эта победа была достигнута Авраамом благодаря самостоятельности и основательности мышления, в результате многолетних неустанных усилий, продолжавшихся до тех пор, пока Авраам наконец

...не встал на путь истины, не постиг своим разумом, куда надо устремлять свою мысль, и не познал, что есть один Бог, что Он правит небесной сферой и создал все, и что среди всего сущего нет иного бога, кроме Него. Он понял, что люди повсюду заблуждаются, и что их заблуждение вызвано тем, что они поклонялись звездам и идолам, и что истина исчезла из их умов. Аврааму было сорок лет, когда он познал своего Творца.

(Рамбам. Законы чуждого служения, 1:3)

Читатель вправе спросить: почему путь Авраама к истине оказался таким долгим? Гартман замечает, что Маймонид сознательно предпочел одну агадическую традицию другой¹⁵. Согласно этой традиции, Авраам познал своего Творца сорокалетним, тогда как другая утверждает, что ему было всего три года. Скорее всего, для Рамбама важно было показать, что духовные поиски Авраама опирались на обширные знания и зрелую способность к суждениям. Возможно, есть и еще одна причина, возвращающая нас к исходной точке наших рассуждений: взаимоотношениям между привычкой, культурой, традицией и разумом. Согласно Маймониду, Авраам пришел к важным заключениям в трех пунктах:

• Он установил истинные отношения между Богом и небесными светилами;

• Он пришел к выводу об ошибочности человеческих представлений об этих отношениях;

• Он обнаружил источник заблуждений: вошедшее в плоть и кровь идолопоклонство, ставшее настолько привычным, что совершенно затемнило в сознании образ единого Бога.

Внутренняя борьба Авраама была обусловлена не только тем, что его не устраивала языческая космология. Он пересмотрел традицию, культуру и религию, унаследованные от прошлых поколений, пересмотрел общепринятые мыслительные и поведенческие стереотипы    — словом, все, на чем рос и воспитывался и чему долго сохранял приверженность даже после того, как усомнился в его истинности. Эту приверженность питало по-человечески понятное сомнение в своей правоте: "Возможно ли, чтобы на протяжении целых поколений все человечество было погружено во мрак заблуждений? Неужели абсолютно все неправы, и только я один прав?" Серьезный и добросовестный мыслитель не может отбросить культурно-религиозную традицию с легкостью футбольного мяча. Возможно, в конце концов чашу весов склонило именно третье из перечисленных выше соображений: Авраам убедился, что идолопоклонство затемняет сознание, уводит от истины. И чем сложней и богаче культурная традиция, основанная на нем, тем дальше она от Бога. В тот момент, когда Авраам понял связь между культурными стереотипами, формирующими сознание, и идеями и верованиями, он смог объяснить себе, почему такое великое множество людей разделяет одинаковые заблуждения. Таким образом, философские рассуждения обрели завершенность благодаря доводам, почерпнутым из социологии религии, как сказали бы сегодня.

На этой стадии Авраам натолкнулся на то, что Дюркгейм называет "общепринятым представлением о том, каким должно быть образование". И рамки этого представления действительно оказались "достаточно жесткими, в чем мог убедиться всякий, пытавшийся их раздвинуть". Очень скоро убедиться в этом пришлось и Аврааму.

Обретя это знание, он начал пристрастно расспрашивать жителей Ура Халдейского, спорить с ними и говорить: "Путь, коим вы ходите, не путь истины". Он сокрушил идолов и принялся наставлять людей, что неверно служить кому бы то ни было, кроме вечного Бога, и только Ему одному надо поклоняться, приносить жертвы и делать возлияния, дабы все человеческие создания могли в будущем познать Его, дабы народ не заблуждался, как те, что воображали, что нет иного бога, кроме этих идолов. Когда он одержал верх над ними посредством своих доводов, царь этой страны порешил убить его. Он спасся чудесным образом и ушел в Харан.

(Рамбам. Законы чуждого служения, 1:3)

Вновь, как и в начале повествования, мысль опережает и ведет действие. Первая попытка исправить положение не удалась. Авраам выступил в роли проповедника, но он не утверждал, а отрицал. Его проповедь была негативистской, и потому сразу привела к конфликту. Авраам утверждал, что картина мира, в истинность которой люди привыкли верить на протяжении многих поколений, в действительности лишена всяких оснований. Раскрывая современникам глаза силой своих аргументов и доводов, он полагал, что подрубает самый корень зла: преданность идолопоклонству, всенародную любовь к истуканам, привитую его современникам языческой традицией образования. Авраам рассчитывал, что, сокрушив веру в языческих богов, он тем самым направит сердца людей к источнику истинной веры. И тогда, если не современники, то, по крайней мере, грядущие поколения, смогут возвратиться к Творцу и служить Ему одному. Поэтому негативный элемент своей проповеди Авраам уравновешивает позитивным: лишь вечному Богу подобает служить, приносить Ему жертвы, обращать молитвы и простираться перед Ним ниц. Авраам не призывает упразднить религиозное служение, он желает лишь направить его по верному адресу. Поначалу Авраам даже зовет окружающих принять участие в "демонтаже" старых культовых объектов, в разбиении истуканов, чтоб те не могли больше никого вводить в заблуждение. Рабмам вплетает в повествование известный агадический мотив о разбиении Авраамом идолов¹⁶. Этот мотив он разворачивает в комплексную "социокультурную политику", которую Авраам пытается проводить в Уре. Эта новая политика основана на глубоком и всестороннем анализе той роли, которую религиозный культ призван играть в человеческом обществе.

Став в радикальную оппозицию, Авраам тем не менее преуспел в вербовке сторонников. Именно растущая популярность его учения могла внушить страх властям предержащим. Учение Авраама подрывало фундамент социального устройства, еще недавно казавшегося незыблемым, как сам языческий космос. Поэтому неудивительно, что в глазах властей Авраам был опасным диссидентом, разрушителем основ. И действительно: религия, культура, социум, поведенческие и мыслительные стереотипы так тесно связаны между собой, что невозможно изменить один из них, не затронув другой. Переориентация любого компонента влечет переориентацию остальных. Поэтому изменение религиозного мировоззрения было чревато радикальными социальными сдвигами, которых древний истеблишмент опасался не меньше, чем современные правительства. Рамбам не считает нужным скрывать от читателя, что религиозные споры, вызванные разным видением мира, часто воспринимаются власть предержащими как искры опасного пожара, который надо погасить в зародыше. И общество обычно согласно с этим.

Продолжая рассказ об Аврааме, Маймонид говорит о его бегстве в Харан. Спасения Авраама требует его будущая роль основателя монотеистической религии. Сюжетную канву также невозможно прервать на середине. Авраам должен избегнуть опасности, чтобы продолжить дело своей жизни: возрождение связи между Богом и человеком.

Испытания, выпавшие на его долю в Уре, не прошли для Авраама бесследно. Встреча со смертью лицом к лицу изменила его. На новом месте, в Харане, Авраам ведет себя иначе. Он отказывается от прямой конфронтации с язычеством. Он больше не дискутирует на площадях, не призывает к разрушению идолов. Обличение уступает место призыву. Отныне Авраам не ниспровергает ложных богов, а зовет к Богу истинному. Рамбам четырежды повторяет слово "призыв"¹⁷, чтобы подчеркнуть этот поворот в поведении Авраама, который теперь старается не отвратить людей от лжи, а привести их к истине, к Творцу и Владыке мира. Этот подход выгодно отличается от прежнего и находит выражение в педагогической практике: из оратора Авраам становится учителем. Прежде он своими речами собирал вокруг себя народ и проповедовал. Теперь нужда в этом отпала. Почувствовав в его словах источник истины, люди сами собираются к Аврааму. Наэлектризованная, эмоциональная атмосфера митинга уступает место заинтересованной, одухотворенной атмосфере дома учения. Теперь Авраам больше молчит, погруженный в раздумья. Ученики задают вопросы, которые позволяют ему судить об уровне их духовного развития и соизмерять с ним ответ. Таким образом, речи Авраама больше не обращены ко всем людям: каждому он дает свой, дифференцированный ответ, с каждым общается лично. Монолог проповедника, обращенный к неофитам, уступает место диалогу наставника с учениками. Именно это превращает людей в "сынов дома Авраамова".

Таков Авраам в Харане. И если деятельность Авраама-революционера едва не завершается его казнью, то Аврааму-учителю сопутствует лишь растущее уважение и почет. Он становится чем-то вроде "рош иешивы", чья главная цель    — возвращение давней, забытой истины в человеческие сердца.

Авраам насадил в их сердца это великое учение, сочинил книги об этом и учил этому Исаака, сына своего. Исаак жил, поучал и наставлял. Исаак передал учение Иакову и предписал учить ему. Тот тоже жил, учил и наставлял всех, кто был с ним. Праотец Иаков наставлял всех сыновей своих, не считая Леви, назначенного им главой иешивы, дабы учить путям Господним и хранить заветы Авраама. Он наказал своим сыновьям назначать из колена Леви одного наставника за другим в непрерывной последовательности, дабы учение никогда не было забыто. Так это учение продолжалось и крепло среди сынов Иакова и присоединившихся к ним, пока они не стали народом, который познал Бога.

(Рамбам. Законы чуждого служения, 1:3)

Поскольку человечество увязало в трясине идолопоклонства постепенно, так же медленно совершалось его освобождение оттуда. Сначала    — простой численный рост последователей Авраама, который можно уподобить распространению по горизонтали. Затем    — становление преемственности, подобное "вертикальному" росту. Каплан обращает наше внимание на то, что, несмотря на преимущественно интеллектуальный характер религии, исповедуемой "домом Авраама", уже на ранней стадии его борьбы с язычеством эта религия принимает конкретные формы "религии веры"¹⁸. Эта религия обретает преемственность, хранит свою традицию. Хотя ее главный столп    — учение, самостоятельное постижение истины, некоторые свои заветы эта религия восприняла из уст Авраама. Исповедующие религию Авраама называются "народом" еще до исхода из Египта и дарования Торы. Внутри этого народа существует элитная группа хранителей традиции    — колено Леви. Оно преграждает путь идолопоклонству, не позволяет ему возродиться среди последователей Авраама. Однако новая религия единого Бога бедна выразительными формами, ибо, в отличие от идолов    — творения рук человеческих,    — единый Бог не имеет образа. Поэтому вера Авраама не украшена сложным орнаментом религиозной символики, ее антураж скромен. В этой сфере монотеизм не может соперничать с пышными языческими культами. И случается беда: наружная привлекательность этих культов, их прельстительное, хотя и поддельное, богатство, постепенно овладевает сердцами потомков Авраама, угрожая его религии крушением:

Так было до тех пор, пока сыны Израиля надолго не остались в Египте, и не вернулись к прежнему: переняли обычаи своих соседей и, подобно им, стали поклоняться идолам, за исключением колена Леви, которое было верно повелениям праотцев. Колено Леви никогда не поклонялось идолам. Учение, насажденное Авраамом, очень скоро было искоренено, и потомки Иакова впали в заблуждение и ошибки народов.

Но вследствие любви Бога к нам и Его верности клятве, данной нашему праотцу Аврааму, Он послал нам Моисея, нашего учителя и учителя всех пророков. Когда Моисей начал пророчествовать и Израиль был избран Всемогущим быть Его наследием, Он увенчал их заповедями и возвестил им, как служить Ему и как поступать с идолопоклонством и всеми теми, кого оно ввело в заблуждение.

(Рамбам. Законы чуждого служения, 1:3)

Верный своему принципу постепенности, Рамбам отмечает, что прошло много времени, прежде чем сыны Израиля вновь впали в заблуждение язычества. Естественно предположить, что духовные труды Авраама и его преемников не прошли бесследно, их влияние еще ощущалось спустя много поколений. Но при всем том длительное пребывание внутри всеобъемлющей, богатой и агрессивной культуры древнего Египта постепенно подточило духовную стойкость сынов Израиля. Наследие Авраама оказалось под угрозой исчезновения, мир мог снова скатиться к идолопоклонству. Маймонид показывает нам, насколько хрупко понимание истины, как уязвима связь человека с Богом в мире, где торжествует язычество. Падение наследников Авраама усиливает драматизм повествования и подводит к кульминации рассказа: дарованию Торы.

Моисей был отпрыском колена Леви. Рамбам особо подчеркивает, что это колено не грешило идолопоклонством. Что же позволило сынам Леви устоять тогда, когда все остальные погрязли в заблуждениях? Две вещи.

• Во-первых, хотя по отношению к другим колено Леви не сумело исполнить свою учительскую миссию, все же само оно, как общность учителей и проповедников, ученых и мудрецов, устояло, сплотившись вокруг наследия Авраама.

• Во-вторых, сама деятельность по сохранению и распространению традиции явилась надежным противоядием против идолопоклонства    — даже в таких утонченных и изощренных формах, в какие оно облекалось в Египте. Духовная среда, сохраненная коленом Леви, породила нового лидера, религиозного и политического одновременно    — пророка Моисея. Если Авраам пришел к истине путем размышлений, в полном одиночестве, то интеллектуальное и духовное становление Моисея протекало уже не в полном вакууме.

Для Авраама Бог    — наивысший предмет разума, цель человеческих стремлений. Лишь в самом конце повествования Всевышний берет на Себя действенную роль¹⁹. Моисей предстает как "изделие Его рук", произведение самого Творца, и этим он отличается от народа, выросшего из семени Авраама подобно дереву, насаженному у вод истинной веры. Моисей создан ради возложенной на него миссии, он    — плод любви Всевышнего к Аврааму и его потомкам. Ради этой любви Бог избирает Моисея и посылает его к сынам Израиля, чтобы исполнить данное Аврааму обетование    — вывести их из Египта. Хотя в начале своего нарратива Маймонид показывает, к каким ужасным последствиям приводит излишне персонализированное представление о Боге (когда о Нем судят человеческими мерками), история избрания Моисея в высшей степени человеческая. Всевышний на этом этапе открывается людям через человеческое содержание Моисея. Личность пророка служит Ему призмой, сквозь которую сыны Израиля различают Того, кто явился исполнить обетование. Тора Моисея, пророчества Моисея, законы, данные им Израилю,    — все это грани той призмы, сквозь которую в мир изливается откровение. Это приспособление Всевышнего к человеку выражается в том, что знанию предшествует воспитание, откровению    — правила поведения, которые должны войти в привычку. Так Рамбам готовит почву для галахических положений, касающихся запрета идолопоклонства,    — о них речь пойдет в последующих главах его трактата. В каком-то смысле Маймонид видит всю Тору как книгу, воспитывающую иммунитет против идолопоклонства. Заповеди, предписывающие поступать или не поступать определенным образом, ставят заслон на пути лжепророков, которые являются с якобы "божественной" вестью. В целом рассказ Маймонида приводит к убеждению, что только универсальная система заповедей и запретов, вошедшая в плоть и кровь общества, сможет гарантировать, что возврата к идолопоклонству не произойдет. Необходимо, чтобы эта система насквозь пронизывала культуру и образование, чтобы она формировала поведенческие и мыслительные стереотипы. Только перед такой стеной соблазн язычества окажется бессильным. И лишь за надежной оградой Торы целый народ сможет из поколения в поколение служить единому Богу на предначертанных Им путях.

Таков главный вывод, к которому подводит читателя Маймонид.

Урок, преподанный Маймонидом еврейскому образованию

Как справедливо отмечал Исаак Тверский²⁰, невозможно предположить, что Рамбам включил художественный фрагмент в нормативный кодекс Мишне Торы из "антикварных" соображений. По всей видимости, для Рамбама человеческие пристрастия, тонко прослеженные им в повествовании, и способы противостояния злу    — постоянные составляющие религиозной жизни. Такое понимание Маймонида соответствует нашему предложению видеть в первой главе "Законов чуждого служения" педагогическую парадигму, обладающую потенциалом воспитательного нарратива. Этот нарратив, как и настоящая статья, адресован педагогам, стремящимся осознать свой труд и увидеть свое место в истории еврейского образования. Ниже мы рассмотрим некоторые аспекты того урока, который еврейское образование может извлечь из педагогической парадигмы Рамбама.

1. Человеческая натура и социальная динамика общества

У нас нет нужды дожидаться Фейербаха и ему подобных, чтобы познакомиться с идеей, что люди создают богов по своему образу и подобию, наделяя их чуткостью к своим нуждам. Рамбам очень хорошо показывает, как люди создают небесное "начальство" по образцу земного. Это начальство распределяет земные и небесные блага в обмен на строгое исполнение культового ритуала, ибо наделено теми же амбициями, которые присущи его "подчиненным". Понятна также человеческая склонность видеть обожаемое (в буквальном смысле) "начальство" во плоти и крови, т. е. в дереве и камне. Поскольку прообраз истукана остается за пределами физического восприятия, очень легко принять "костюм" за его носителя, отождествить изображение с идолом    — что и происходит в массовом сознании верующих. Застывшая картина мира, предстающая массовому религиозному сознанию, приводит его в состояние оцепенения. Религиозный консерватизм выражается в упорной преданности освященным традицией формам, в обывательской приверженности знакомому и понятному. Языческий мир объяснен от начала до конца, раз и навсегда истолкован религиозными авторитетами, ему свойственна ксенофобия, страх перед любыми изменениями. Карательные меры    — это естественные защитные рефлексы застывшего религиозного сознания, которому любое новшество грозит крахом. Репрессии призваны отторгать все незнакомое, неопознанное, не укладывающееся в рамки привычных представлений. Образование в таком обществе играет воспроизводящую и охранительную роль, борясь с проявлениями свободного мышления и заглушая творческие импульсы. Стереотипы господствуют во всем: полноценность личности измеряется соответствием им.

Страх перед Богом и любовь к Нему невозможно до конца изгнать из человеческого сердца. В пограничных, критических состояниях, переживаемых время от времени и отдельными людьми, и всем обществом, возникает спонтанный порыв, устремленный к Творцу,    — мольба о помощи и спасении, крик, молитва, выражение смирения и любви. Однако в застывшем языческом обществе живые проявления религиозного чувства лишь усиливают влияние господствующей идеологии. Харизматические лидеры, "лжепророки", используют искры откровения для обоснования своих претензий на руководство.

Истинное откровение как бы "подтверждает" претензии ложного, особенно когда лжепророки предлагают верные "рецепты" для решения экзистенциальных проблем. Конечно, главный "товар", которым торгует религия,    — это панацея от человеческих опасений, от страха смерти, от боязни наказания за грехи. Спасение, искупление, оправдание, благоденствие и вечную жизнь можно "купить" с помощью ритуального действия, иногда просто деньгами, чаще    — самозабвенным служением божеству. Порыв к Богу дает подобие жизни языческим идолам. Ситуация кажется безвыходной, и, может быть, именно в ее безысходности заключено самое большое зло идолопоклонства.

Из повествования Маймонида мы можем почерпнуть трезвую оценку человеческих склонностей и анализ реальной динамики общества, неуклонно скатывающегося к идолопоклонству. Картина, нарисованная Рамбамом, особенно ценна тем, что философ совершенно чужд идеализации. Сама натура человека приводит общество к язычеству, социальная динамика повергает массовое сознание в коматозное состояние идолопоклонства. Такова действительность, чем бы она ни была обусловлена: затмением духовного зрения, вызванным первородным грехом, или младенческим состоянием человеческого разума. Возможно ли бороться с идолопоклонством? Кому под силу эта нескончаемая борьба, требующая постоянных интеллектуальных и духовных усилий как от отдельных людей, так и от целой общности, образующей замкнутый для идолопоклонства социум?

Описывая состояние человеческого общества, Маймонид видит возможность противостоять идолопоклонству. Для этого, по его мнению, необходима долговременная воспитательная работа, которую можно без натяжек назвать педагогической. Структура человеческого общества в этом аспекте образует, по Рамбаму, трехступенчатую пирамиду. На ее вершине находятся редкие исключения, люди, способные к подлинно независимому мышлению, всецело устремленные к истине и только к ней. Эти люди всегда одиночки. В своем интеллектуальном богоискательстве они противостоят антиинтеллектуальной и бездуховной инерции массового сознания с его кумирами    — шарлатанами, лжепророками и обманщиками всех мастей. Такие одиночки    — Авраам, Ноах, возможно, Энош, Метушелах,    — люди, удостаивающиеся редчайшего дара Всевышнего, Его откровения.

Следующая, средняя ступень пирамиды    — подобие колена Леви. Речь идет уже о целой касте мудрецов, последователей и хранителей традиции откровения. Это    — учителя, которых совместный и постоянный духовный труд, неустанные духовные усилия хранят от сползания к идолопоклонству. Миссия этой касты    — учить других, но для этого сами ее члены должны быть кастой учащихся и ученых.

Основание пирамиды образует все человечество. Это люди, которыми сравнительно несложно манипулировать (во всяком случае, намного легче, чем их учить). Поэтому они становятся легкой добычей лжепророков, живут иллюзиями, вечно гонятся за ускользающими мечтами и поклоняются созданиям своих рук. Из среды этих людей выделяются те, кто готов стать учениками мудрецов и отказаться от идолопоклонства. Именно в них    — и только в них    — надежда человечества.

2. Воспитание как средство изменения мира

Иешаягу Лейбович в своем знаменитом эссе "Воспитание в духе заповедей"²¹ цитирует Рамбама и соглашается с ним в том, что одной интеллектуальной коммуникации недостаточно для изменения человеческого сознания. Необходимо подготовить почву для изменений, а это длительный процесс. Лейбович проводит мысль, что человек, следующий своим "природным" импульсам, не обретет подлинной свободы. Свободу и настоящую нравственную автономию дает лишь "сверхприродная", т. е. апеллирующая к высшему предназначению человека система ценностей, и основанный на ней комплекс законов и правил    — не идеальный, а реальный, действительно предопределяющий поступки человека. Такова, по мнению Лейбовича, система заповедей, с помощью которой достигается желанное изменение человеческого сознания и закрепляется освобождение от идолопоклонства.

Несмотря на то, что в своих рассуждениях Лейбович исходит из Рамбама, нетрудно заметить, в чем его педагогический подход расходится с подходом Маймонида. Лейбович видит в человеческой природе материал, оказывающий сопротивление воспитанию. Природу надо преодолеть с помощью "сверхприродной" системы ценностей и основанных на ней поведенческих навыков. Иными словами, "человек галахи" по Лейбовичу    — тот, кто сознательным усилием ставит себя над человеческой природой. После этого в ней легко усмотреть вообще источник всякого зла, с которым следует бороться воспитанию. Ясно также, что такой апофеоз самоконтроля и обуздания природных импульсов никогда не станет массовым достоянием.

В то же время Маймонид призывает педагога не к борьбе, а к сотрудничеству с человеческой натурой, чье несовершенство еще не означает злонамеренности²². Человеческие слабости не обязательно противятся истине. Это не враги, а недостатки, которые способны сами мотивировать учебный процесс. Например, естественную человеческую склонность персонифицировать божество учитель претворит в образ Всевышнего    — великого законодателя, даровавшего Израилю Тору. Потребность в наглядной, опосредованной чем-то материальным связи с Богом послужит стимулом для изучения молитв, для уяснения роли Храма.

Монотеизму недостаточно оставаться героической альтернативой истины перед лицом всеобъемлющей лжи язычества. Человеческое существование состоит не из одних взлетов и откровений. Оно протекает в русле культуры, охватывающей все многообразие жизни. Шанс устоять перед ее напором дает лишь создание собственной альтернативной культуры. Подобно тому, как идолопоклонство становится тотальной средой обитания, монотеистическая религия должна выстроить собственный дом    — чтобы человек не принужден был выбирать между языческим гостеприимством и бесприютностью скитальца. В этом доме должно найтись место не только для мудрецов и пророков, но и для рядовых людей с их слабостью и несовершенством. Чем же здание монотеизма будет отличаться от языческого капища? Не столько архитектурными деталями и планировкой, сколько своим назначением: это будет "дом учения" для всех приходящих и родившихся в нем.

Сокращенный перевод с иврита Арье Ротмана.

¹ Durkheim E. Education: Its Nature and Role //Education and Sociology. Glencoe: Free Press, 1956. P. 65—66.

² Peters R. S. Reason and Habit: the Paradox of Moral Education //Scheffler I. (ed.). Philosophy and Education. Boston: Allyn & Bacon, 1966. P. 245—262.

³ Там же. P. 253.

⁴  См.: Рамбам. Шмона праким, гл.6, где философ полемизирует с еврейскими философами, которые под влиянием арабского калама сформулировали понятие "интеллектуальная заповедь".

⁵  См.: Strauss Leo. Philosophy and Law. Phila.: Jewish Publication Society, 1987. P. 23—58.

⁶ См.: Рамбам. Введение к главе "Хелек".

⁷  Fowler J. Stages of Faith. San Francisco: Harper & Row, 1981.

⁸ См.: Рамбам. Шмона праким, гл.1.

⁹ Scheffler I. Philosophical Models of Teaching // Scheffler I. (ed.) Philosophy and Education. Boston: Allyn & Bacon, 1966. P. 99—114.

¹⁰ Там же. Р. 100.

¹¹  Здесь и далее    —  перевод с англ. Н. Бартмана. См. полный текст разбираемых фрагментов.

¹² Д. Гартман. Галаха и философия (ивр.). Тель-Авив: Ам Овад, 1979. C.  56; Л. Каплан. Maimonides on the Singularity of the Jewish People //Даат. Вып. 15. 1985. P. 10.

¹³ Л. Каплан. Singularity. P. 11.

¹⁴ Berger P. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. Garden City: Anchor Books, 1969. P. 45—47.

¹⁵ Д. Гартман. Галаха и философия. C. 58—59.

¹⁶ Берешит Раба, 38.

¹⁷  В нашем переводе это не очевидно, поскольку переводчик избрал буквальный смысл "возглашать" вместо допустимого "призывать".— Прим. ред.

¹⁸  Л. Каплан. Singularity. P. 12.

¹⁹ Л. Каплан. Singularity. P. 17—18.

²⁰ И. Тверский. Введение в "Мишне Тора" Рамбама (ивр.). Иерусалим: Магнес, 1991. С. 57.

²¹  В сборнике "Иудаизм, еврейский народ и государство Израиль" (ивр.). Иерусалим, 1976.

²² Кроме "Законов чуждого служения" см., напр., Шмона праким, 4; Путеводитель блуждающих, 3:32.