Имя юного раввина Ихезкэля, вечно грустного мужа Дины, восходит к единственному пророку, которому дано было пророчествовать в изгнании ("И я среди изгнанников на реке Квор"  — 1:1): "А раби Ихезкель  — ноги его в воротах Иерушалаима, а сердце и мысли его в училищах и молитвенных домах земли изгнания, и кажется ему, будто он в своем родном городе и вышел со сверстниками своими, чтобы прогуляться в поле и подышать свежим вечерним воздухом" (С. 398). Единственное имя, лишенное библейских коннотаций,  — Фриделе, о которой тайно грезит раби Ихезкэль, муж Дины. Имя Фриделе идишское, и это само по себе полно смысла: Фриделе не принадлежит Святой Земле, она дочь изгнания, и только в мечтах и снах Ихезкэля она появляется в новелле.

Отношения между Диной и Бен Ури завязываются благодаря обету раби Ахиэзера, отца Дины, "соорудить несравненной красоты святой ковчег" для свитков Торы. Раби Ахиэзер "поднялся из изгнания в святой град Иерушалаим  — пусть он вновь выстроится!  — чтобы положить начало великому возрождению, восстановив хотя бы преддверие Дома нашего" (С. 388). Но его мечты начать восстановление Иерусалима со строительства ковчега не сбудутся. Не увидят счастья в браке и вскоре расстанутся его дочь Дина и раби Ихезкэль, который потерпит поражение и в намерении создать свой дом в Святой Земле, и в мечте воспитать учеников в Доме Учения, построенном его тестем. "Миновало немного дней, и раби Ахиэзер вместе с дочерью своей покинул Иерушалаим. Не сумел раби обосноваться на Земле, не смог положить начало ее возрождению. Со смущенным лицом и с удрученным сердцем уходил он. Дворец заколочен, училище опустело…" (С. 399).

Центр интриги в "Агунот"  — ревность Дины к ковчегу, над которым, забыв ее, трудится Бен Ури.

"Чему подобен был ковчег в мгновение это? Женщине, протягивающей в молитве ладони свои, и груди ее  — две скрижали Завета  — возносятся вместе с сердцем ее в молитве к небесному Отцу" (С. 393).

Сравнение Ковчега Завета, хранящего внутри Божественный Закон, с женщиной³ многократно обыгрывается в новелле: "И стая голубей порхала вокруг нее [Дины] в сумерках, нежно воркуя, и укрывала ее своими крыльями, словно золотые ангелы над святым ковчегом" (С. 389). Бен Ури "трудился целыми днями, чеканил прекрасные изображения для ковчега и влагал в них живую душу" (С. 391), но оскорбленная Дина сбрасывает ковчег в сад, где "лежит он, брошенный, как тело без дыхания", а ее собственная душа "обнаженной скитается" в изгнании, разлученная со своей парой. "О Владыка миров!.. До каких пор покинутыми женами останутся эти души в мире Твоем, до каких пор поющие в доме Твоем будут надрываться от плача?" (С. 393).

Совершается трагическая подмена: Бен Ури вкладывает живую душу в ковчег, забыв о живой женщине, которая суждена ему от Небес; Дина ненавидит и убивает ковчег, как женщину-соперницу. И это трагическое несоответствие распространяется все шире и шире, захватывая весь мир: молитвенный дом, мечта раби Ахиэзера, остался "без ковчега, без Торы, без молитвы"; труд художника остался тщетным и следы его затерялись; брак Дины распался, возвращение героев в Святую Землю не удалось. Никому из героев не удалось реализовать то, что им было предназначено и суждено. Избавление не пришло.

Пролог на небесах

Как мы видим, в реальную историю, составляющую сюжет "Агунот", вплетены "сверхреальные" компоненты, и, прежде всего, текст Писания и мидраши. Фоном для печальной истории о неудавшемся браке является традиционное еврейское представление о браке счастливом и гармоничном, для которого были созданы и предназначены первые люди. В мидраше Берешит Раба соответствующее место из книги Берешит комментируется следующим образом:

[Некая] матрона спрашивала раби Яакова бен Халафта: "За сколько дней Святой, благословен Он, сотворил мир?" Отвечал он: за шесть, как сказано: "За шесть дней сотворил Господь небо и землю". Она сказала: "А чем же Он занимался с тех пор?" Отвечал он: "С тех пор Святой, благословен Он, сидит и сочетает пары: дочь такого-то человека  — с этим мужчиной…"

Этот мидраш можно понять таким образом, что мир, космос в основном и в общем уже закончены, но осталось еще свободное пространство и время для формирования заново индивидуальных человеческих судеб. Семья  — это нечто параллельное космосу. Для того, чтобы установить гармонию в микрокосмосе  — семье,  — недостаточно человеческих усилий, необходимо Божественное усилие, сопоставимое с сотворением мира. Один из мидрашей, толкующих сотворение человека по образу и подобию Бога, говорит: "Не мужчина без женщины, и не женщина без мужчины, и не двое без Шехины [Божественного присутствия]".

Таков идеал. Но неизбежно возникает вопрос: если Сам Всевышний трудится над сочетанием душ  — почему так много несчастных одиноких людей, почему в браке люди не находят счастья, ссорятся и разводятся? (Все эти проблемы были очень хорошо известны мудрецам Талмуда, где так много тонких психологических наблюдений на этот счет). Но точно так же можно спросить и о созданном Богом мире  — почему в нем бывают такие неприятные и ужасные для человека вещи, как бури, землетрясения и войны; почему разрушен Иерусалим? Иными словами, почему в созданном Богом мире нет гармонии? Еврейская традиция в разное время давала на этот вопрос разные ответы.

Для нашего анализа "Агунот" существенное значение имеет тот ответ, который давал на этот вопрос Зогар и позднее  — Лурианская каббала. Ицхак Лурия учил, что мир был создан прекрасным и гармоничным, но он не выдержал этой гармонии  — сосуды не выдержали полноты Божественного света и разбились. Мы живем в расколотом мире, через который проходит трещина. Она проходит абсолютно через все, в том числе и через человеческие отношения. И только через героические усилия многих поколений можно исправить  — летакен, буквально: починить  — надтреснутый мир, приблизить Избавление  — геулу, когда, наконец, все станет на свои места. Приход Машиаха, который возглавит этот процесс окончательного исправления и починки мира,  — это и есть геула. В этом контексте понятно, почему в человеческих отношениях, в любви так часто нет гармонии и счастья, несмотря на усилия Всевышнего, который Сам Лично сочетает души. Люди не выдерживают гармонии точно так же, как ее не выдержал мир в целом. Из-за наших грехов мы ищем свою пару и не можем найти, и она может искать нас в другом времени и пространстве, в другом поколении. Или ты находишь ее  — а она уже соединена с другим.

Это то, что происходит с героями Агнона. С ними все время случаются какие-то роковые несовпадения, какая-то трещина проходит через их жизнь и не дает им достичь гармонии. Это общая ситуация в психологической прозе Агнона: "Рофе ве-грушато" ("Врач и его разведенная жена"), "Паним ахерот" ("Превращение"), "Ад гена" ("До сих пор"), "Сипур пашут" ("Простая история"). Вроде бы все в порядке, жизнь течет ровно и спокойно, и так же ровно течет повествование. Но во всем есть какая-то еле уловимая неточность, диссонанс, который портит всю жизнь, доводит героев до сумасшествия или самоубийства. Именно такова природа роковых несоответствий и неудач в "Агунот".

Мистическую основу этих несоответствий автор определяет в начале новеллы  — своего рода "Прологе на небесах", в котором история Дины и Бен Ури, Ихезкэля и Фриделе трактуется одновременно как космическая и как историческая драма гармонии и дисгармонии.

"Упоминается в книгах, что нить милости прядется делами Исраэля, и сам Всесвятой, благословен Он, во всей славе своей сидит и ткет из этой нити полотно, молитвенное покрывало, сработанное целиком из благодати и милости, чтобы Община Исраэля укутывалась им. И даже во время изгнания Община сияет блеском красоты своей, как сияла она в дни юности и в доме Отца своего в царском святилище и граде царственном. И когда видит Преблагословенный, что не осквернилась она  — да будет далека от нее скверна!  — и не извратилась даже в земле врагов своих, то Он как бы кивает головой своей, и хвалит ее, и говорит: ”О, как прекрасна ты, возлюбленная моя, как ты прекрасна!“ И это великая и возвышенная тайна, искренняя любовь, которую ощущает любой человек из Исраэля. Но иногда появляется некая преграда  —Милостивый, будь защитой!  — и обрывает нить в полотне, и молитвенное покрывало повреждается, и проникают сквозь него злые ветры, и поселяются в нем, разрывают его во многих местах. И тотчас все ощущают сильное смущение и понимают, что наги они. Разбита обитель их, упразднился их праздник, и короста покрыла красоту их. В час этот блуждает Община Исраэля в унынии и рыдает: ”Избили меня, изранили, сняли платок мой с меня. Любимый мой повернулся и ушел“. И она ищет Его и говорит, сетуя: ”Если вы встретите возлюбленного моего, о чем вы расскажете ему? О том, что больна я любовью“. Но лишь черную тоску рождает любовное томление это  — Милостивый, будь защитой!  — до тех самых пор, пока дух с небесных высот не пробудит в нас стремление добрыми делами… вновь ткать перед Творцом эту нить милости и благодати" (С. 387—388).

Во многих еврейских традиционных источниках мотив наготы связывает проблематичные отношения между Всевышним и Избранным народом с проблемой первородного греха. "И воззвал господь Бог к Адаму и сказал ему: ”Где ты?“ И сказал он: ”Голос твой я услышал в саду и убоялся, потому что я наг, и спрятался“. И сказал Он: ”Кто сказал тебе, что ты наг? Не от дерева ли, о котором я заповедал тебе не есть от него, ты ел?“ И сказал Адам: ”Жена, которую ты дал мне, она дала мне от дерева, и я ел“" (Берешит, 3:9—12). Раши, опираясь на мидраш Берешит Раба (окончательная редактура которого датируется примерно началом V века), так толкует мотив наготы: "Но и слепой знает, когда он наг! Что же [тогда означает] ”и узнали, что наги они“? Им была дана лишь эта заповедь, но они сбросили ее с себя, обнажились". Нагота  — это отчуждение, и прежде всего отчуждение человека от Бога⁴.

Современный комментатор замечает, что первые люди отчуждаются также и друг от друга: "Они испытывают глубочайший стыд оттого, что видят друг друга нагими, и одновременно чувствуют глубочайшую пропасть, разделяющую их… Они совсем не любят друг друга, и это проявляется в том, что Хава даже не пытается защитить Адама, а Адам пытается избежать наказания, обвиняя вначале Хаву, а потом Самого Всевышнего: ”Жена, которую Ты дал мне…“" Именно на эти толкования опирается Агнон, связывая воедино два мотива: разорванное покрывало, обнажающее наготу Общины Израиля, и превращение "любовного томления" в "черную тоску".

Но центральный интертекст, из которого пришел мотив "любовного томления", интертекст, который использует и который прямо цитирует Агнон,  — это, конечно, Шир а-Ширим (Песнь песней) и мидраш Шир а-Ширим Раба.

"Больна я любовью"

Песнь песней  — книга весны, книга сбывшейся, счастливой, ликующей любви. Но ровно настолько же это книга о любви трагической и несбывшейся, о разлуках и не-встречах. "На ложе своем ночью искала я его и не нашла…" Герои все время оказываются в разных временах и пространствах. "Ты прекрасна, возлюбленная моя"  — это физический контакт, ласка, прикосновение. И вдруг все это исчезает, девушка видит своего возлюбленного лишь издали, слышит его голос. И снова сближение… Но последние слова: "Беги, любимый"  — это снова разлука. Песнь песней меньше всего похожа на любовный роман с "хэппи-эндом", непохожа она и на мелодраму с ее "сентиментальной горячкой"; скорее всего, тут вообще невозможно проследить какое-то развитие или логику. Сюжет все время колеблется между "да" и "нет", между встречей, разлукой, новой встречей и новой разлукой…

От высшего счастья  — к отчаянию, и к надежде, и снова к отчаянию, и снова к надежде… Пытаясь уловить эту общую нить, на которую нанизаны диалоги Песни песней, постепенно начинаешь понимать, почему наши мудрецы прочли "Песнь песней" как историю взаимоотношений Всевышнего с народом Израиля: "Возлюбленный"  — это Всевышний, Который встретился со своей избранницей  — народом Израиля  — в горах (Синай); голос Возлюбленного  — это, конечно, Тора. Вся история еврейского народа находит себе соответствия в любовных диалогах Песни песней. В мидраше Возлюбленный Песни песней толкуется как Бог, а возлюбленная  — как Кнессет Исраэль, Община Израиля. Например, стих: "Заклинаю я вас, дочери Иерусалима: если вы встретите возлюбленного моего, о чем вы расскажете ему? О том, что я больна любовью" (5:8) получает такую интерпретацию: "Как больной мечтает о выздоровлении, так поколения Египта грезили об Избавлении"⁵.

Мидраш Шир а-Ширим Раба  — один из самых ранних  — был составлен и отредактирован, как полагают исследователи, около начала V века н. э., но вошедший в него материал, несомненно, намного древнее и был уже хорошо известен в эпоху таннаим (II—III вв.). В Талмуде говорится о том, как великий таннай раби Акива негодовал на невежественных людей, которые распевают Песнь песней в кабаках, в пьяном виде, как какой-нибудь вульгарный шлягер. Из этого видно, что, во-первых, и в те времена простые люди (вроде нас) видели в Песни песней прежде всего поэму о любви. И во-вторых  — что мудрецы не удовлетворялись этим прочтением и искали в Шир а-Ширим более общий смысл  — прежде всего исторический. Вот как интерпретирует мидраш Шир а-Ширим текст Писания: "Вот зима прошла, дождь прошел, миновал. Цветы показались на земле; время пения настало и голос горлицы слышен в стране нашей. На смоковнице началось созревание плодов, и виноградные лозы в цвету и благоухают. Встань же. Возлюбленная моя, прекрасная моя, иди за мной!"

Вот зима прошла  — это четыреста лет, которые суждены были нашим предкам в Египте. Цветы показались на земле  — это кто? Это Моше и Аарон, как сказано: "И говорил Бог Моше и Аарону в земле Египетской" (Шмот, 12:1). Время пения настало  — настал срок Избавления Израиля; …настало время пения Моше, как сказано: "Тогда воспел Моше" (Шмот, 15:1) [после чудесного перехода Красного моря]; настало время песнопений Святому, благословен Он, как сказано: "Бог  — моя сила и песня" (Шмот, 15:2); настало время дарования Торы, как сказано: "Песнями были для меня Законы Твои" (Тегиллим, 119:54).

Исследователи предполагают, что задолго до того времени, когда безымянный составитель собирал и редактировал материал, вошедший в Шир а-Ширим Раба, уже существовал обычай, как и ныне, читать в Песах Песнь песней. Не только потому, что в обеих книгах  — и в Песни песней, посвященной сугубо интимным, вневременным переживаниям, и в книге Шмот, рассказывающей о возникновении еврейского народа, о выходе евреев из Египта,  — действие происходит весной; но и потому, что героев обеих книг (во всяком случае, в понимании мидраша) объединяет общее настроение  — страстное ожидание Избавления и надежда, сменяющаяся порой столь же страстной тоской и отчаянием.

Толковательная техника мидраша построена в основном на контрапункте двух текстов: Шир а-Ширим и Шмот. Для того, чтобы читатель мог представить себе, как это выглядит, приведем с небольшими сокращениями перевод еще одного отрывка. Вот как толкуется текст: "Голос возлюбленного моего! Вот он идет! Перескакивает через горы, прыгает по холмам. Подобен мой возлюбленный газели или оленю молодому" (2:8—9).

Р. Йегуда и р. Нехемья и мудрецы:

Р. Йегуда говорит: Голос возлюбленного моего! Вот он идет!  — это Моше. Когда он пришел и сказал Израилю: "В этом месяце придет к вам избавление", сказали ему [сыны Израиля]: "Моше, учитель наш, как же придет Избавление, ведь сказал Всевышний Аврааму: ”И поработят их, и будут угнетать их четыреста лет“ (Берешит, 15:14)". Ответил им [Моше]: "Поелику возжелал Он Избавления вашего, то не следует вашим расчетам, но перескакивает горы". Горы и холмы, о которых говорит Писание,  — не что иное, как сроки и годы: перескакивает Он через годы, сроки и расчеты  — и "в этом месяце придет к вам Избавление", как сказано: "месяц сей для вас начало месяцев, первый он у вас из всех месяцев года" (Шмот, 2:2).

Мудрецы говорят: Голос возлюбленного моего! Вот он идет!  — это Моше. Когда сказал [он] Израилю: "В этом месяце придет к вам Избавление", сказали ему: "Моше, учитель наш, как же придет к нам Избавление, ведь весь Египет замарало наше идолопоклонство"; сказал тот: "Поелику возжелал Он Избавления вашего, то не смотрит на ваше идолопоклонство, но перескакивает горы"em>"На вершинах гор приносят они жертвы, и на холмах  — воскурения дубам" (Гошеа, 4:13); "в этом месяце придет к вам Избавление", как сказано: "месяц сей для вас начало месяцев, первый он у вас из всех месяцев года" (Шмот, 2:2).

Раби Юдан и раби Хуния:

Раби Юдан от имени раби Элиэзера, сына раби Йоси Галилейского, а раби Хуния от имени раби Элиэзера бен Яакова учили: Голос возлюбленного моего! Вот он идет!  — это царь Машиах, когда говорит он Израилю: "В этом месяце придет к вам избавление". И говорят ему: "Как же придет к нам Избавление, ведь поклялся Святой, благословен Он, поработить нас у семидесяти народов?!" И отвечает им [Машиах], и дает два ответа, и говорит им: "[Если] один изгнан в Барбарию, другой  — в Смаратию [Сарматию]  — словно бы все вы были в изгнании; да еще это царство [Рим] собирает солдат со всего мира, со всего народа и всякого племени; приходит варвар, приходит самаритянин, и дана ему власть  — словно бы все вы были в рабстве у семидесяти народов"; "в этом месяце придет к вам Избавление", как сказано: "месяц сей для вас начало месяцев, первый он у вас из всех месяцев года" (Шмот, 2:2).

Отметим характерную для мидраша технику сопоставления и столкновения двух текстов, порождающую совершенно новый смысл, которого они не имеют по отдельности: интимные переживания, любовное томление сопрягаются с коллективной судьбой народа, историей и политикой. В мидраше время наделяется логикой и смыслом, становится историчным, а история насыщается эротикой, грустью и страстью, как поэма о любви.

В начале нашего века еврейские романтики типа Бердичевского негодовали на мудрецов, которые подобными толкованиями, как они считали, выхолащивали из Писания живую жизнь, подменяя ее бесплодной схоластикой. На самом деле их возмущение было не по адресу. Мудрецы именно видели в Писании живой текст  — только жизнь уж очень изменилась. Они жили уже в совершенно иной исторической реальности  — в реальности изгнания, и сквозь эту реальность по-новому читали старые  — уже тогда старые  — тексты. Мы можем себе представить, с каким чувством читали во втором веке наши предки Эйха  — Плач Ирмиягу о разрушении Иерусалима ассирийцами. Каждое слово Эйха было близким, каждая строчка напоминала о недавней утрате. Так создавались мидраши, вошедшие в Эйха Раба, насыщенный современной, совсем близкой историей. Но точно такой же близкой была радостная, в самой грусти ликующая патетика Песни песней. Она напоминала: как на смену зиме приходит весна, как любящий возвращается к любимой  — так придет Избавление, геула, и наступит конец изгнания  — когда-нибудь, в неопределенном будущем. Может быть, даже скоро. Может быть, через тысячу лет. Мидраш Шир а-Ширим истолковывал любовь и разлуку в духе, что называется, исторического оптимизма: народ Израиля должен сквозь все несчастья и страдания видеть будущее, в котором  — счастливая развязка, возвращение, возрождение и восстановление гармонии. Эта концепция на тысячи лет определила еврейское видение истории. Одним из последних (по времени) ее воплощений стал сионизм (в том числе и секулярный), приведший к жизни еврейское государство.

Покинутая жена

Интертекстом "Агунот" является не только исходный текст  — Шир а-Ширим (любовь и разлука, не-встреча), но и мидраш на этот текст Шир а-Ширим Раба (история). Ведь "Агунот"  — это новелла не только о любви, но и о возвращении евреев из изгнания на Святую землю. Новелла Агнона  — это мидраш на мидраш. Агнон создает свой текст в присутствии Шир а-Ширим Раба с его оптимистической историософией, но вряд ли разделяет ее в полной мере. Мотив не-встречи, рокового несовпадения, который в Песни песней был противопоставлен счастливой любви, у Агнона становится центральным, основным и потому получает принципиально новую трактовку: теперь это не просто муки одиночества и неразделенной любви, но особое, специфическое состояние, в которое ввергнут весь мир,  — агинут. Отсюда загадочное название новеллы: "Агунот".

В Галахе агуна  — термин, означающий замужнюю женщину, которая не живет со своим мужем и в то же время не может развестись с ним (по разным причинам: допустим, муж уехал и пропал без вести, или же он злонамеренно отказывается дать ей разводное письмо  — гет). Но это галахическое определение не имеет никакого отношения к судьбам героев. Раби Ихезкэль никогда не был женат на Фриделе, Дина никогда не была замужем за Бен Ури; Дина получает от Ихезкэля развод согласно Закону. И тем не менее все они  — агуны, все они томятся и тоскуют "черной тоской", не находящей выхода и искупления.

В новелле Агнона нет ни одной агуны, но есть общий принцип дисгармонии  — принцип неверных, ошибочных сочетаний. И потому рав, который поженил Ихезкэля и Дину, в конце новеллы уходит в добровольное изгнание.

На эту нить нанизываются все конфликты, движущие сюжет новеллы: между Всевышним и Его народом, между любовью и обществом, между диаспорой и Страной Израиля, между изгнанием и Избавлением, между жизнью и искусством.

Агнон идет вслед за мидрашом в том отношении, что сохраняет принцип многослойности смысла: историю любви и разлуки можно прочесть и как историю развития союза еврейского народа с Всевышним, и как мистическую драму, разыгрывающуюся между Всевышним и Шехиной. Но только у Агнона любящие не соединяются. Можно сказать, что в историософии Агнона весь народ Израиля  — агуна. Он покинут Возлюбленным  — Богом, Который избрал Израиль и освятил (кидеш, что означает также "обручился") из всех народов. Израиль покинут, но не до конца, не окончательно: Завет не расторгнут, и потому Израилю суждено стенать, как женщине в любовном томлении: "Если вы встретите возлюбленного моего, о чем вы расскажете ему? О том, что больна я любовью". Таково неустойчивое, сомнительное положение народа Израиля в мире. И таково вообще состояние мира, томящегося в ожидании Избавления, которое все медлит и не приходит.

Мидраш, составленный после разрушения Храма,  — оптимистический; мидраш на этот мидраш, созданный Агноном в ХХ веке, в эпоху становления сионистского государства,  — скептический и грустный. Возможно, этот разрыв между старым и новым текстом следует считать лишь еще одним из бесчисленных проявлений агинут, "покинутости", несоответствий и разрывов, которыми полон мир в глазах Агнона.

Так какова же позиция Агнона по отношению к мидрашу? Что это  — издевка, пародия? Скорее  — диалог в бахтинском смысле. Рассказ Агнона имеет смысл только в контексте своего интертекста, говорящего "да!" там, где Агнон говорит… ну, конечно, не "нет", а скорее "кто знает…" "А истина лишь Богу ведома"  — этими словами заканчивается новелла.