Мы продолжаем публикацию глав из книги И. Х. Иерушалми «Захор» («Помни». Тель-Авив, 1988). Четвертая, заключительная, глава посвящена еврейской историографии нового времени и ее взаимоотношениям с исторической памятью еврейского народа.

Иосеф Хаим Иерушалми

ПЕРЕД ВЫБОРОМ НОВОЙ ЭРЫ

Ты еще вынес из местечка образы гетто, хоть что-то еврейское. Немного, да и это немногое почти растерялось в городе и на военной службе. Но впечатлениям и воспоминаниям юности все же удавалось поддерживать в тебе какую-то еврейскую жизнь... Даже в них довольно сохранилось от еврейства  — но уже недостаточно, чтобы передать сыну.

Франц Кафка. Письмо отцу.

Так сложилась совершенно парадоксальная с человеческой точки зрения ситуация: все ограды прошлого были отброшены, будто никогда и не существовали; наши представления о мире и истории человечества вырвались на такие просторы и проникли в такие глубины, о которых предшествующие поколения не могли даже мечтать. И в то же время постепенно, но неуклонно ослабевало чувство преемственности, ощущение своей принадлежности к прошлому  — нашему собственному, или историческому. Предшествующие поколения знали о своем прошлом гораздо меньше нас. Но их связь с этим прошлым была куда крепче.

Ганс Майергоф. Время в литературе.

Как профессиональный историк, сам я новый персонаж еврейской истории. Корни моей научной родословной уходят не глубже второго десятилетия девятнадцатого века. Это обстоятельство делает меня если не незаконнорожденным, то, во всяком случае, парвеню  — худородным выскочкой в старинной родовой книге Израиля. Я преподаю еврейскую историю в университете, и в этом еще больше новизны: подобная должность впервые была введена лишь в 1930 году. Что же касается моих научных и педагогических методов, то они и вовсе экспериментальны. Нормально ли для историка, чей предмет — прошлое, быть до такой степени оторванным от него? Этот иронический вопрос никогда не умолкает во мне.

Полон особого значения сам факт, что первую попытку систематического изложения еврейской истории послебиблейского периода предпринял вовсе не еврей. Это сделал гугенотский пастор Жак Банаж, бежавший из Франции в Голландию от гонений.¹ Его шеститомный труд «История евреев от Иисуса Христа и по наши дни, продолжение истории Иосифа Флавия», увидел свет в 1706-1711 гг. в Роттердаме. Сегодня этот труд мало кто станет читать, ибо он бесконечно далек от современной критической методологии. Мы не найдем здесь архивных разысканий, зато встретим догматическую уверенность в грядущем «обращении» евреев. И все же до Банажа ничего подобного его труду не появлялось, и историк знал об этом. «Осмелюсь утверждать, что среди самих евреев не нашлось историка, который собрал бы столько свидетельств о своем народе», — пишет Банаж.² Он сетует на недостаток достоверных сведений. О еврейских сочинениях, освещающих преемственность каббалистической традиции, Банаж отзывается так: «Они сохранили только имена посвященных, тех, кто передавал свое учение из уст в уста. Времена же, когда они жили, чаще всего упускались».³ По мнению Банажа, даже еврейские историки шестнадцатого века, «как видно, немного знали о предшествующих поколениях».⁴ О состоянии еврейской исторической науки в середине восемнадцатого века мы можем судить по книге «Шеерит Исраэль»  — «Оставшиеся у Израиля» (1743). Ее автор, голландский еврей Менахем Амлендер, писавший на идиш, постоянно обращается к Банажу, чей труд, очевидно, читал в голландском переводе.⁵

Еврейское Просвещение, распространявшееся в Германии со второй половины восемнадцатого века, выступало за легитимацию (признание) научных знаний своей эпохи. Среди немецких просветителей  — «маскилим»  — утвердилось мнение, что какие-то исторические знания необходимы просвещенному еврею. В известном «Слове мира и истины» Нафтали Герца Вейзеля  — педагогическом манифесте просветителей, — говорится о преподавании всеобщей истории. «Слово» обращено к ортодоксальным евреям и стремится убедить их не противиться государственной образовательной реформе в Австрии. Отсюда его своеобразный «святоотеческий» стиль:

И потому тем, кто приходит в дом учения, следует изучать также чреды поколений и повесть времен, ибо это способствует постижению Торы. Тора поведала нам о заселении земли, начиная с потомства Ноева… Но тот, кто не сведущ в книге Хроник, для того повесть сия  — видение несмысленное... Летописания умудряют человека, ибо в них запечатлены деяния людей и народов минувшего, они же учат нас, от чего возвышаются и падают царства...⁶

Однако не Гаскала (как можно было бы заключить на основании процитированного отрывка) породила современную еврейскую историографию. Она лишь способствовала этому, ускорив отход еврейских масс от религии, сначала в Германии, а затем и в других странах. Сам же по себе взгляд еврейского Просвещения на историю содержал мало нового. Начавший выходить в 1783 году на иврите журнал «Меасеф» обещал из номера в номер публиковать жизнеописания знаменитых евреев. Однако затеянный с просветительскими целями журнал тут же высказал опасение, что читатели упрекнут его в нагромождении «бессмысленных сведений». Это опасение сформулировано в «Слове к читателю о пользе изучения древней истории».⁷

Из статьи, в частности, следует, что самостоятельной ценности в глазах маскилим изучение истории не имело и должно было служить традиционным образовательным целям. Статья перечисляет четыре вида пользы, которую несет изучение истории:⁸

1. Философическая польза, проистекающая из сравнения наследия Израилева с традициями других народов, «дабы ты избрал то, что больше отвечает разуму».

2. Филологическая польза, правильное понимание написанного в Торе и Талмуде, которые «воссияют подобно чистейшим небесам, если ты уснастишь их поучением мудрости».

3. Политическая польза: «дабы ты познал разницу между добром и злом на путях земных, тайных и явных».

4. Моральная польза, позволяющая «познать благие и дурные свойства человеческие, дабы судить истинно о своих ближних».

Если не буква, то дух этих слов возвращает нас к еврейской историографии шестнадцатого века, ощущавшей потребность в самооправдании.

От Вейзеля и журнала «Меасеф» до известной статьи Иммануэля Вольфа «Определение науки иудаики» (Ueber den Begriff einer Wissenchaft des Judenthums), увидевшей свет в 1822 году, минуло четыре десятилетия, целое поколение. Однако рывок, совершенный Вольфом, означал не смену поколений, а смену эпох, ибо открывал эру нового мышления.

Исторический контекст этого события хорошо известен. Уже в 1817 году двадцатитрехлетний Йомтов Липман-Цунц опубликовал эссе «К вопросу о раввинистической литературе» (Etwas uber die rabbinishe Literatur). В своем эссе он наметил программу исторического исследования всей еврейской культуры, какой она предстает в освещении всевозможных источников. Это исследование, по мысли автора, должно было стать одним из ручейков, вливающихся в интеллектуальную сокровищницу человечества.⁹ В 1819 году Цунц с группой молодых немецких евреев (среди которых был и Генрих Гейне, еще не ставший выкрестом) основал «Verein fur Cultur und Wissenchaft der Juden»  — «Общество еврейской культуры и науки». Упомянутое эссе Вольфа было опубликовано спустя три года в печатном органе общества  — «Журнале науки иудаики» (Zeitschrift fur die Wissenchaft des Judenthums).¹⁰ Так был заложен фундамент академической иудаики.

С этого момента историки перестают оправдываться. Их наука больше не презренная рабыня, которую господин лишь изредка удостаивает посещения  — да и то всякий раз стыдясь самого себя. Отныне она сама прокладывает себе путь, громко заявляя о своих правах. И уже не иудаизм вопрошает историю о ее пользе, а вчерашняя служанка призывает к ответу господина. Теперь иудаизм должен оправдаться перед лицом всемирной Истории, доказав свою правомочность. Наука ждет от религии исторических обоснований самого ее права на существование.

Слово Wissenchaft, «наука», которое Вольф много раз повторяет в своем эссе, означает именно тот дух исторического критицизма, исторической методологии, которым в Германии тех лет было пропитано само время. Этот дух предопределил один из магистральных путей развития европейской мысли девятнадцатого столетия. Мы не должны забывать об этом, читая следующий отрывок:

Научное исследование иудаизма должно окончательно решить вопрос, показав, есть ли какая-то ценность в существовании евреев, достойны ли они того же положения в обществе и тех же прав, коими обладают прочие граждане. Наука иудаика единственная способна раскрыть нам глаза на внутреннюю сущность иудаизма, определить, что в нем действительно важно, оригинально, а что  — второстепенное и наносное.

Вольф продолжает в выражениях, не допускающих двусмысленного толкования:

По всему заметно, что сам фундамент иудаизма вновь подвергается внутреннему брожению и стремится развиваться во всех направлениях, удовлетворяющих духу эпохи. Но любой прогресс в наше время возможен лишь на одном-единственном пути  — научном, ибо научная (читай  — историческая. — Авт.) позиция выражает саму сущность нашей эпохи.

Программа исследований, намеченная Вольфом для новой «науки иудаики», должна была развиваться по трем направлениями  — стадиям:

• филология (исследование иудейских текстов);

• история иудейства;

• философия иудейской религии  — в эту стадию должна была органично перетечь предыдущая.

Откуда же в еврейском мире задули эти новые ветры?

Сегодня совершенно ясно, что академическая иудаика, и в частности ее новая историография, не стала естественным развитием тех или иных внутренних тенденций еврейской мысли. Она не опиралась на непосредственных предшественников в еврейской истории. В то же время европейская историческая наука нового времени, послужившая ей образцом, имела многовековые корни. Развитие этой науки началось еще в эпоху Ренессанса и протекало органичным, эволюционным путем. В отличие от нее, новая еврейская историография, как и вся иудаика, родилась будто из пены морской  — мгновенно и внезапно. Она возникла в момент внутреннего краха немецкого еврейства, из волны повальной ассимиляции, накрывшей его после неожиданного освобождения из гетто.

Новая еврейская историография, как и вся иудаика, укутана от наших глаз мантией академической объективности и любит представляться законным плодом ученого интереса к еврейскому наследию. Меж тем это совершенно не так. Она родилась на свет воинствующей идеологией, как одно из порождений глубокого кризиса, связанного с эмансипацией  — борьбой за гражданское равноправие евреев и ассимиляцию в немецком обществе.¹¹

Слово «ассимиляция» не сразу стало ассоциироваться со смешанными браками. Первоначально это понятие было сугубо положительным и означало разрушение социальных, юридических, профессиональных и иных перегородок, отделяющих евреев от нееврейской среды. В культурном отношении ассимиляция также не обязательно вела к оскудению. Напротив, она порой обогащала еврейскую культуру, придавала ей творческий импульс. Достаточно вспомнить «золотой век» испанского еврейства.

Новизна двадцатых годов девятнадцатого века заключалась не в самом факте культурных контактов, а в их содержании. Новым был критический историзм европейского мышления (интерпретация и оценка явлений в их конкретно-исторических обстоятельствах), усвоенный в тот период ассимилированными евреями, и его последствия. Ничего подобного действительно не видело и не знало средневековье.

Хотя культуры и в средние века оказывали друг на друга влияние в разных плоскостях, самый отважный и глубокий синтез еврейской и нееврейской мысли происходил в философии. Интенсивность философского диалога в эпоху средневековья оттеняет практическое отсутствие взаимности в сфере историографии в ту пору. В новое время мы застаем на первый взгляд противоположную картину: взаимовлияние еврейской и нееврейской философии незначительно, зато еврейская историческая мысль буквально бурлит под воздействием занесенного в нее европейского критического историзма.

Таким образом, если в средние века ареной взаимодействия между иудаизмом, исламом и христианством была философия, то теперь встреча происходит в иной сфере  — в сфере исторического мышления. Мировоззрение, проникнутое критическим историзмом, фокусировало духовные поиски новой эпохи, и потому именно через критический историзм проходило русло взаимных влияний еврейской и нееврейской мысли.

Критический историзм положил начало диалогу еврейской и европейской культур нового времени. И в наши дни любая отрасль еврейской учености, если только она относит себя к современной науке, должна быть проникнута критическим историзмом, ибо историзм продолжает оставаться непременным условием любого вклада еврейских ученых в мировую науку. Этот процесс с годами становится все наглядней.

При всем том между философскими дискуссиями средневековья и современной научной полемикой есть принципиальная разница. Еврейские ученые той эпохи чувствовали потребность примирения между истиной в ее греческом понимании и еврейским опытом откровения, ничуть не менее убедительным в их глазах. В то же время немецкие евреи начала девятнадцатого века стремились испытать иудаизм своих отцов пробным камнем европейского критического историзма. Подобное испытание понадобилось им потому, что они утратили уверенность в своем еврействе. Они не знали, смогут ли дальше оставаться в лоне иудаизма, каким бы он ни был.

Эдуард Ганз, один из вдохновителей общества, писал в своем председательском отчете:

Хотя задушевность родной старины продолжает отдаляться от нас, настоящего, глубокого возвращения к ней не произошло. Воодушевление веры, прочные узы минувшего канули в небытие, но на их место не явилось ни нового воодушевления, ни новых связующих уз.

Предпринятая в Германии попытка реставрации еврейского прошлого пришлась на эпоху острого кризиса преемственности. Коллективная память европейского еврейства быстро деградировала. В таких обстоятельствах еврейская история стала играть новую, прежде совершенно несвойственную ей роль: она заменила религию евреям, утратившим веру. В их глазах история заняла место Священного Писания, превратилась в главную еврейскую святыню.

И действительно, все идеологии, зародившиеся в девятнадцатом столетии в среде ассимилированного западного еврейства  — от реформизма до сионизма, — пытались черпать легитимацию (правомочность) из еврейской истории, как некогда из откровения и Книги. Как и следовало ожидать, История охотно простирала свое покровительство над всеми, припадавшими к ее алтарю. Каждому вопрошавшему она, не жеманясь, даровала угодное ему благословение...

Ясно, что достижения иудаики не могли ограничиться первыми пробами пера. Исторические сочинения множились день ото дня. Еврейская историография переросла рамки девятнадцатого столетия и не столько раздвинула, сколько поломала их в веке двадцатом, проложив собственные непроторенные колеи.

Подробная летопись самой «науки о еврействе» еще не написана, намечены лишь внешние контуры ее пути. Но если бы мы глубже задумались о трудностях, которые девятнадцатый век нагромоздил на этом пути, боюсь, у нас опустились бы руки  — даже сегодня, когда эти трудности во многом позади. Прежде всего потребовалось почти на пустом месте заложить библиографический и архивный фундамент. Еврейские ученые сталкивались с нежеланием университетов заниматься постбиблейским периодом еврейской истории. Они заранее знали, что в сфере своих научных интересов не могут рассчитывать на легкую академическую карьеру. И если эти ученые все же шли своим путем, преодолевая трудности, которых не знали ни их христианские коллеги-современники, ни мы, их счастливые наследники, — то в этом мне видится настоящее подвижничество и даже рука Провидения.

Самоотверженные усилия не пропали даром. Уже в 1853-1870 гг. Цви Генрих Грец смог обобщить накопленный материал в своем многотомном труде, о котором за пятьдесят лет до того невозможно было даже помыслить. В двадцатом столетии новые горизонты распахнули историки Шимон Дубнов в России и Сало Барон в США, а затем и ученые Эрец Исраэль. Самым влиятельным среди них был Гершом Шолем, изучавший еврейскую мистику. Сегодня труды по еврейской истории могли бы составить огромную библиотеку, и исследования, принявшие международные масштабы, продолжают разрастаться.

Современная еврейская историография имеет два аспекта, каждый из которых заслуживает отдельного исследования: общенаучный и еврейский. Первый связан с вкладом еврейской историографии в мировую науку, а второй  — с местом этой историографии в еврейской культуре и традиции. Мы сосредоточимся на втором аспекте.

Прежде всего следует задать вопрос: есть ли у еврейской историографии собственная проблематика? Историческая объективность, природа исторической интерпретации, ценность квантификационных (количественных) методов  — подобными вопросами вдоль и поперек исчеркана любая историческая дисциплина. Именно потому, что современная еврейская историография декларирует свое единство с мировой исторической наукой, она должна страдать общей неудовлетворенностью, господствующей сейчас среди историков. Историческая наука подвергается критике социологов и философов, сам образ историка в современной литературе не назовешь незапятнанным.¹² В такой обстановке еврейский историк не может чувствовать себя защищенным только потому, что его предмет  — еврейское прошлое.

Помимо общих проблем, у еврейской историографии есть и свои собственные диспропорции, восходящие ко дням ее зарождения. Отцы-основатели иудаики целиком заимствовали философские и методологические основы из немецкой науки, но скопировать ее развития не могли. Если германская историография сначала исследовала политическую и социальную сферы и лишь затем обратилась к истории духа, то еврейская начала прямо с последней. Политическая история была тогда лишена актуальности, поскольку не существовало еврейской государственности, а социально-экономические аспекты по большей части оставались за пределами кругозора исследователей.¹³

Другой, более важный конфликт связан со взаимоотношениями ученых. Как любая академическая дисциплина, иудаика не могла остаться монополией ученых одного вероисповедания. И уж совсем неудивительно, что еврейские историки почти сразу столкнулись со своими христианскими коллегами, исследовавшими те же области. Это столкновение обернулось для них трагедией.

Золотой век европейской историографии  — первая половина девятнадцатого столетия  — совпал с эпохой пробуждения национализма в Европе. В этом пробуждении историческая наука сыграла далеко не последнюю роль. Но если немецкому или французскому историку было обеспечено достойное место в рядах своего национального движения, то положение еврейского ученого оставалось шатким. Ведь именно европейский национализм девятнадцатого столетия впервые поставил перед евреями требование национальной самоликвидации. Чтобы успешно ассимилироваться в европейских странах, евреи должны были выполнить главное условие эмансипации: перестать быть и считать себя отдельной нацией, народом в ряду других народов, и ограничить свою еврейскую идентификацию сугубо религиозным признаком. Кроме отдельных случаев (таких, как Грец), основоположники «науки иудаики» с большим энтузиазмом откликнулись на это требование. Так появились «немцы», «французы» Моисеева закона… Стремясь к слиянию со своими новыми отечествами, «историки Моисеева закона» сконструировали потребное еврейское прошлое, из которого были тщательно вычищены национальные основания. Обезвреженное прошлое, на фоне которого мессианские чаяния евреев казались безобидным анахронизмом, уже не препятствовало ассимиляции и эмансипации. Его можно было безбоязненно приложить к петициям о даровании гражданских прав.

Чем глубже закапывались в исторические труды еврейские историки, тем быстрее улетучивалась историческая память еврейского народа. На ниве языкознания достижения иудаики также были впечатляющими: в не меньшей мере, чем историки преуспели в искоренении национальной идентификации, филологи добились успехов в искоренении национального языка. И это тем более странно, что именно усилиям языковедов той поры иврит обязан возрождением средневековой литературы. Однако, пока ученые делали глубокие наблюдения и создавали научные грамматики, язык Писания был совершенно забыт еврейскими массами. Ведь если французские или германские ученые, исследуя прошлое языка, звучавшего в их устах, думали о его будущем, то «филологи Моисеева закона» из всех грамматических времен признавали только прошедшее. Для них иврит изначально был мертвым языком, и потому неудивительно, что он вскоре стал таковым для их народа. Сам Цунц, посвятивший десятки лет исследованиям средневекового иврита, на склоне лет спросил еврейского поэта, приехавшего из России: «Когда ты жил?»

Помимо проблем, ушедших в прошлое или связанных с ним, существуют и другие, неотделимые от современности. Сама сущность новой еврейской историографии таит в себе противоречие, которое не бросается в глаза только потому, что окружено плотной завесой молчания. Вот в чем оно состоит: чем больше еврейская историческая наука претендует на звание «современной», тем решительней она вынуждена отбрасывать собственно еврейские представления об истории. Будучи «современной», наука волей-неволей стремится опрокинуть фундамент национального исторического сознания: уверенность в том, что историю Израиля изначально направляет Божественное провидение, продолжающее и сегодня играть в ней активную роль. Опровергая это, наука подрывает также веру в уникальность истории Израиля, в еврейскую избранность. Таким образом, цель современной еврейской историографии враждебна своему предмету  — самой еврейской истории.

Умышленный или, по крайней мере, фактический подрыв двух главных столпов исторического сознания народа Израиля  — таков результат секуляризации еврейской исторической науки.

Она была бы действительно еврейской в том случае, если бы, руководствуясь национальной исторической традицией, не отметала с порога саму возможность вмешательства Бога в историю, а по примеру собственного прошлого попыталась проследить это вмешательство и извлечь из него урок. Если бы она не отрицала  — часто вопреки очевидности  — уникальность еврейского исторического опыта, а попробовала понять и осмыслить эту уникальность. Разумеется, в подобном случае история была бы чем-то большим, чем академическая дисциплина. Но кто сказал, что она не вправе быть этим «большим»?

Родоначальником секуляризации еврейской истории можно считать Баруха Спинозу, который еще в семнадцатом веке писал:

В том, что они (евреи), будучи рассеянными и не имея своей государственности, сохраняются на протяжении столь долгого времени, нет ничего сверхъестественного.¹⁴

Из восемнадцатого столетия ему вторит Вольтер:

Мы будем говорить о евреях точно так же, как о скифах или греках, поверяя и взвешивая факты.¹⁵

При всем том представление о еврейской истории как об истории сакральной (священной), значимой, подчиняющейся особым законам и неподвластной обычным историческим закономерностям продержалось до девятнадцатого века. Оно упорно, хотя по совершенно разным причинам, отстаивало свои позиции и в христианской, и в еврейской среде  — даже после того, как повсюду в Европе воззрения на природу истории лишились религиозной окраски. Причина этого проста: еврейская история оказала самое сильное сопротивление секуляризации потому, что в глазах европейцев долго оставалась (а отчасти до сих пор остается) священной историей. Об этом хорошо пишет Карл Лёвит:

Есть только одна национальная история  — еврейская, чей смысл как политической истории может интерпретироваться сугубо религиозным образом.

Христиане исторически не являются нацией. Их всемирная солидарность зиждется исключительно на вере. Конечное спасение, согласно их представлениям, также не связано с национальным началом. Будучи личным, это спасение тем самым становится наднациональным... Таким образом, политическая история христианских народов не может служить предметом религиозной интерпретации христиан. И, напротив, политическая история Израиля способна служить предметом религиозной интерпретации евреев.¹⁶

Хорошо известно, что новая еврейская историография не пошла по этому пути. История Израиля не стала «предметом религиозной интерпретации» еврейских историков.

Позволю себе проиллюстрировать сказанное выше еще одним примером, более драматичным и даже по-своему удивительным. В 1942 году в самом сердце объявшей Европу тьмы — в столице фашистской Италии  — увидела свет работа Петера Брове, немецкого историка и теолога мессианского толка. Она называлась «Средневековая миссионерская деятельность среди евреев и папство». В полном соответствии со своим названием, сочинение Брове рисовало эпическую картину усилий христианской церкви склонить евреев к перемене веры. Автор привлек большое количество первоисточников, снабдив их обширными комментариями и счастливо избежав ошибок. Труд Брове стал классическим и до сих пор представляет научный интерес в своей сфере. Наибольшее любопытство вызывает последняя глава, подводящая неутешительный итог многовековых усилий церкви. Цель не была достигнута даже частично. Здесь и там крестились отдельные евреи; в Испании, с ее «золотым веком», добровольное крещение было даже более массовым, чем насильственное. Однако в других странах верность евреев иудаизму не была поколеблена. Последовательно называя вещи своими именами, Брове озаглавил заключительную главу своего труда «Причины малой успешности миссионерской деятельности среди евреев». Глава разделена на три раздела. Первый называется «Причины от христиан» и трактует ошибки миссионерской работы. Второй — «Причины от иудеев» — повествует о том, какие качества евреев помогли им устоять под миссионерским натиском. В этом месте бескомпромиссная верность фактам заставила историка признать несостоятельность науки. Перечислив все мыслимые обстоятельства, которыми, по его мнению, подкреплялось упорство евреев, Брове почувствовал, что их все же недостаточно для объяснения еврейской стойкости. И потому третий раздел последней главы называется «Причины от Бога». Быть может, Бог не хотел, чтобы евреи исчезли с лица земли, — к такому выводу приходит христианский историк:

Судьба еврейского народа, его жизнь и скитания на протяжении многих столетий, само существование еврейской расы, уникальность этой нации, живущей в непрестанной борьбе, преследованиях и невзгодах, — все это не поддается рациональному истолкованию в политических и социальных терминах... Лишь религиозное осмысление событий позволяет нам прийти хоть к какому-то их пониманию...¹⁷

Я готов утверждать, что в наши дни не найдется ни одного еврейского историка (какими бы ни были его личные убеждения), который отважился бы говорить о «причинах от Бога» и «религиозном осмыслении» еврейской истории  — как о пути к ее пониманию.

Как уже упоминалось, секуляризация привела к отчуждению науки от своего предмета: еврейской историографии  — от еврейской истории. Но эта пропасть не осталась единственной. Одновременно с ней образовалась и другая, не менее глубокая — пропасть между гипертрофированным историзмом в подходе к иудаизму («историцизмом», когда любые явления духа объясняются сугубо историческими причинами)  — и самим иудаизмом. И, как видно, иначе и быть не могло. Ведь сама сущность интереса, который современный человек питает к истории, не сводится к желанию просто знать прошлое (вернее, подобная любознательность была свойственна и людям других эпох). Не столько любопытство, сколько потребность в переосмыслении прошлого поворачивает западного человека лицом к истории. Новую релятивистскую концепцию времени — текучего и изменчивого, лишенного незыблемых ценностей и истин  — требовалось распространить на минувшие дни. Для этого необходимо было заново увидеть прошлое глазами европейца.

Последствия такого подхода для еврейской историографии ясны. Она не могла выбраться из потока времени и посмотреть на еврейскую религию как на данность, обладающую абсолютным, изначально заданным смыслом. Иудаизм для новой исторической науки неотделим от его собственного развития и сводится к смене исторических воплощений еврейской религии. Иными словами, не русло направляет течение потока, но сам поток прокладывает себе русло, которое не более чем след его стихийных стремлений.

Отцы-основатели «науки иудаики» еще верили в некую могущественную «идею» иудаизма, стоящую за сменой его исторических форм. Эту идею можно было узреть не только в общей перспективе, но и в сиюминутном срезе, в любой ветви и каждом плоде еврейской религии. Подобная вера была порождена господствовавшим в философии девятнадцатого столетия идеализмом, от которого постепенно освободился двадцатый век. В этом веке был серьезно подорван даже сам статус «нормативного» иудаизма.¹⁸

Протесты против подобного обращения с еврейской религией не утихали никогда. В девятнадцатом веке против Еврейской теологической семинарии в Бреслау протестовал Ш. Р. Гирш (отец «новой ортодоксии», которая сама стала ответом на вызов эмансипации). Скорее либеральная, чем радикальная, эта теологическая семинария вызвала протест Гирша тем, что в ее учебную программу было включено историческое исследование религии. Особой критики в свой адрес удостоился студент этой семинарии  — известный еврейский историк Грец.¹⁹ Поздний плод итало-еврейского гуманизма, Ш. Д. Луцато в своей пламенной преданности науке провозгласил, что готов предоставить еврейские рукописи для исследования хоть самому дьяволу. Однако при всем том он подозрительно относился к германской иудаике, упрекая еврейских коллег по ту сторону Альп в отсутствии «мудрости, основанной на вере». Эта мудрость, по определению Луцато, «стремится к исследованию и пониманию Торы и Пророков как Боговдохновенного слова, стремится к постижению уникальной судьбы избранного народа через его уникальную историю».²⁰

Быть может, наиболее глубокая критика историцистского подхода к религии принадлежит Францу Розенцвейгу, одному из самых оригинальных еврейских мыслителей двадцатого века. Розенцвейг отрицал «историческое развитие» как важнейшую категорию, приводящую к пониманию иудаизма и всей еврейской истории. Мнение Розенцвейга ценно тем, что принадлежит философу отнюдь не чуждому современного духа и хорошо понимавшему сущность исторического мировоззрения.²¹ Франц Розенцвейг вернулся к иудаизму, когда стоял на пороге крещения. Докторскую диссертацию «Гегель и государство» он писал в Берлинском университете под руководством Фридриха Мейнике. Однако в своем главном труде, «Звезда искупления», Розенцвейг высказывает предположение, что, храня верность вневременному Закону (в чем и состояла ее цель), еврейская религия давно выпала из круговорота истории.

Христианство шествует своим вечным путем; тогда как иудаизм хранит вечное переживание среди неудержимой смены перерождений, сливающихся в реку истории. Это вечное переживание и есть уникальное наследие Израиля.²²

Этот и многие подобные ему примеры свидетельствуют, что критический историзм как мировоззрение никогда не добивался в еврейской среде полного господства. Суть этого мировоззрения мы лучше поймем, если вернемся к нашей главной теме: взаимоотношениям новой еврейской историографии и исторической памяти еврейства.

Отчуждение исторической науки от коллективной памяти произошло сравнительно недавно. Новая еврейская историография принципиально расходится с исторической памятью своего народа, причем раскол проходит через самые важные моменты. Он в определенной мере отражает свойственную нашей эпохе культурную разорванность, которая лишь усугубляется с течением времени. Историческая память и традиционная преемственность многих народов переживают сегодня кризис. В то же время историческое летописание, изучение национальной истории, как оно сформировалось в девятнадцатом веке, отходит на второй план. Ученых интересуют другие проблемы, меняется сама тематика исследований.

Если я продолжаю оставаться в рамках еврейской истории, то это не потому, что в ней я больший специалист, а по той причине, что как еврей я ощущаю личную причастность к ней. В наши дни многие евреи оплакивают разрушение исторической памяти. В то же время мало кто из скорбящих вкладывает в понятие «историческая память» его исконное еврейское содержание. И это весьма характерно. От кого же, кроме историка, можно было бы ожидать, что он встанет на защиту исторической памяти своего народа? Однако сегодня вы не найдете еврейского ученого-историка, который ощущал бы личную ответственность за сохранение этой памяти.

Истинное предназначение историка хорошо описал Ойген Розеншток-Хюсси, хотя он не имел в виду именно еврейского историка. Его слова  — вызов философа, посвятившего жизнь практической деятельности на благо людей, историкам, остающимся равнодушными к духовным ранам своего времени.

Историк  — целитель памяти. Для него дело чести  — излечение ран, нанесенных этой памяти. Подобно тому, как врач, видя больного, обязан приложить все силы к его спасению  — невзирая на самые пессимистические оценки состояния пациента, — так и историк не вправе оставаться безучастным свидетелем амнезии (потери памяти). Моральный долг повелевает ему действовать ради спасения исторической памяти своего народа или всего человечества.²³

Но те, кто требуют от еврейских историков уврачевать деградирующую национальную память, как видно, приписывают им силу, которой историки не имеют. Новая еврейская историография создавалась вовсе не с целью прийти на смену коллективной памяти. Да и само существование этой памяти не зависит от историков, вернее, прекрасно обходится без них.

Историки никогда не были хранителями коллективной памяти еврейского народа. Ее главным оплотом испокон веку оставалась общая вера и воля к единству ради сохранения этой веры. Коллективная память сохранялась и передавалась из поколения в поколение не историками, а образовательными и общественно-религиозными институциями, органично выполнявшими эту роль. Закат еврейской исторической памяти — всего лишь один из внешних симптомов распада этих институций, некогда придававших прошлому вневременную актуальность. Иными словами, минувшее начало истираться из коллективной памяти еврейского народа в то мгновение, когда перестало быть его настоящим.

Продолжая метафору Розенштока, можно сказать, что больна не историческая память еврейского народа, а сам народ. И лечить надо, следуя известному принципу, не болезнь, а больного. Исцеление исторической памяти станет возможным лишь тогда, когда сам еврейский народ захочет излечиться, то есть заново обрести утраченную цельность веры и деяний.

Невозможно найти никакой замены мессианской вере, озаряющей прошлое и будущее единым высоким смыслом. И уж во всяком случае, такой заменой не может стать «наука о еврействе». По отношению к современности или к будущему ученый-историк выступает не в роли врача, а в роли патологоанатома. Он вскрывает труп еврейского прошлого  — вернее, то, что осталось от этого трупа после двух столетий безудержного распада.

Все сказанное настолько очевидно, что делает продолжение излишним. Не будем ставить перед современным историком задачи, которая ему заведомо не по плечу. Ограничимся скромными, но реалистичными ожиданиями и попробуем рассмотреть ситуацию в более подобающей сфере  — в той, которую сам историк считает своей вотчиной. Но, увы, — нас и тут ожидает разрыв, не менее серьезный и болезненный.

В силу самой своей природы коллективная память и современная историческая наука по-разному относятся к прошлому. Историография не пытается реставрировать память, а предлагает иной способ «вспоминания». Стремясь на свой лад познать прошлое, наука вводит в оборот тексты, события и процессы, которые никогда не были составной частью еврейской коллективной памяти  — даже в ее лучшую пору. С беспрецедентной энергией историография обнажает все новые детали и подробности прошлого  — чуждые, однако, еврейской исторической памяти. Более того: историческая наука берется за дело вовсе не для того, чтобы заполнить провалы еврейской исторической памяти. Даже там, где эта память не утратила полноты, историография бросает ей вызов. Наука стремится к тотальному господству. Она претендует не только на выявление забытого, ее цель  — отвоевать у евреев сам предмет их коллективной памяти  — само их прошлое. Собирая факты, наука не пренебрегает ничем. Любой уцелевший осколок минувшего достоин ее внимания. Это естественно и понятно. Однако мы не должны забывать, что подобное копание в прошлом совершенно противоречит еврейскому историческому сознанию. Коллективная память очень разборчива, она отбирает для вечности лишь то, что обладает в ее глазах вечной значимостью. Все остальное отторгается, развеивается, теряется в нетях. Даже помимо своего желания современный историк мешает этому процессу, подталкивая его в противоположном направлении.²⁴ Удастся ли в этом направлении достигнуть катарсиса? Приведет ли оно к новым великим обобщениям? То, что мы видим сегодня, прямо свидетельствует об обратном. Оптимистические надежды Дубнова и Греца не сбылись: их наследникам не удалось выстроить секулярного храма еврейской истории, откуда открывался бы ее единый замысел. Монументальный многотомный труд Сало Барона «Социальная и религиозная история евреев», как видно, последняя попытка историка-одиночки обобщить и осмыслить многотысячелетний путь еврейского народа. Гораздо больше соответствует духу времени коллективный труд «История народа Израиля», который составлен из множества очерков, не объединенных ни единым лейтмотивом, ни общим замыслом, ни сквозной интерпретацией. Коллектив может многое, но не все; чтобы написать симфонию, нужен композитор.

Углубляясь в постоянно сужающуюся тему исследования (несмотря на то, что общий охват тем беспрерывно расширяется), современный еврейский историк иногда добивается внушительных профессиональных успехов. Узкая специализация помогает ему избегать глобальных вопросов. Но она же не позволяет прийти если не к метафизическому, то хотя бы к эмпирическому пониманию уникальности исторической судьбы Израиля, очевидной всякому, кроме него. Парадоксально, что именно еврейского историка нимало не занимает мистическая тайна, которой овеяно существование Израиля. Он не размышляет о ценности еврейской истории для самого народа Израиля; не пытается понять, каков внутренний критерий этой истории: все ли события, происходящие с евреями, относятся к ней? Еврейское прошлое представляется ученому нагромождением фактов, лишенных единства и тонущих в собственной относительности. (Зато количество добытых историками фактов превосходит самые смелые мечты зачинателей «науки иудаики».) Да и как могло быть иначе? Более полутора столетий назад еврейские ученые сделали судьбоносный выбор — в пользу переосмысления еврейской истории с позиций европейского историцизма. Путем историцизма новая еврейская историография шла до сих пор, с ним связала свою судьбу и теперь разделяет его поражения.

Все сказанное, разумеется, поможет понять равнодушие к «науке иудаике» и ее порождениям со стороны тех, кто не выходит из заколдованного круга традиционных еврейских знаний, образа жизни и коллективной памяти. Однако истинная проблема вовсе не в том, повлияла ли новая историческая наука на образ мышления еврейской ортодоксии. Проблема гораздо шире. Речь идет о величайшем интеллектуальном напряжении нашего времени, не ослабевавшем на протяжении нескольких поколений. И вот титаническое усилие оказалось почти бесплодным. Гора родила мышь, новая еврейская историография почти ничего не дала новому еврейскому сознанию. Ее влияние на современное еврейство оказалось ничтожным. Всякий, кто разбирается в вопросе, не сочтет мои слова преувеличением. Еврейская историческая наука далеко раздвинула свои горизонты. Но те замечательные достижения, которыми она вправе гордиться, остались, по сути, невостребованными. Они лишь в самой малой мере были усвоены современниками.²⁵ Можно, разумеется, пожать плечами и сослаться на невежество масс. Однако это означало бы отмахнуться от важной и болезненной проблемы: почему трансформация современного еврейства произошла вовсе не под влиянием «науки иудаики» и ее детищ, а под воздействием массовых идеологий, внешних по происхождению?

Этот вопрос перекликается с другим: почему различные круги религиозного еврейства так единодушны в отрицании новейшей исторической науки? Ведь их позиция, по сути, оборонительная: они стремятся охранить свое еврейство от разрушения, которое несет их еврейству «наука» о нем. Могут ли сами ученые признавать такое положение естественным? К кому вообще апеллирует иудаика, когда евреи, сохранившие верность традиции, отворачиваются от нее из боязни греха, а те, кто этой с традицией порвал, утратили и интерес к ней?

Евреи, не оставлявшие веры отцов или вернувшиеся к ней, не готовы признать еврейскую историю «делами давно минувших дней». Им ничего не говорит историзм, ибо они не ищут в своем прошлом «конкретно-исторических причин». Они стремятся обрести в минувшем то изначальное и вечно присутствующее, что сохраняет актуальность и в настоящем. Живая традиция сохранения и передачи Торы заслоняет второстепенные детали своей собственной биографии. Исторические подробности тем менее ценны, чем менее прибавляют к пониманию смысла целого.

Совершенно другой образ антиисторического мышления демонстрируют те, кто видит в современном еврейском существовании нечто совершенно новое. Еврейское прошлое для них  — то, что надо забыть навсегда, что следует разбить вдребезги, чтобы оно больше ничем не напоминало о себе. Носителем такого отношения к еврейскому наследию является современная израильская литература. Чтобы проиллюстрировать это, достаточно одного яркого примера. В произведении популярного прозаика Хаима Хазаза "А-Драша"²⁶  — маленькой книге, начиненной мощным зарядом взрывчатки, — описано заседание правления некоего хозяйства, символизирующего весь коллективистский «ишув». Это заседание использует товарищ Юдка, чтобы огласить на нем свое заявление. Юдка никогда прежде не выступал публично, поэтому его слова звучат особенно искренне:

- Я хочу сказать, — встряхнулся Юдка и начал тихо, — что я против еврейской истории. Я требую, чтобы наших детей не обучали этой истории! Какого черта лысого мы должны учить детей сраму наших отцов? Я бы просто сказал им: «Ребятки! Нет у нас никакой истории. С тех пор, как мы покинули свою землю, мы народ без истории. Урок отменяется, бегите играть в футбол!»

Несмотря на подобную идеологию, израильские писатели часто не могут скрыть тоски по еврейскому прошлому. На страницах их книг сталкиваются противоположные импульсы: отчуждение от еврейского прошлого и влечение к нему, отторжение и ощущение потери, отрицание и скорбь по утраченному.

Одного подобного антиисторизма, разумеется, недостаточно, чтобы объяснить, почему новая еврейская историография не пробудила широкого отклика. Ведь многие евреи и в наши дни взыскуют своего прошлого, — однако явно не того прошлого, какое могут предложить им историки. Например, интерес к хасидизму, свидетелями которого мы являемся, вовсе не направлен на теоретические основы этого движения и его историю. Тема Катастрофы занимает громадное место в еврейском сознании. Историки посвятили Катастрофе больше книг, чем любому другому историческому событию. И тем не менее отблески адских топок мерцают перед глазами нашего современника со страниц литературных, а не исторических произведений.

Многое изменилось с шестнадцатого века, но одно, к нашему удивлению, осталось неизменным: даже когда евреи не отвергают историю с порога, они тем не менее не готовы к прямому взаимодействию с ней. Как видно, они дожидаются некоего метаисторического мифа в современном обличье романа или кинофильма. И если бы подобное отношение к истории было преходящим!..

Мне ясно, что еврейский историк не будет услышан теми, кто ни разу не «согрешил» историческим мышлением. Но тот, кто вольно или невольно отведал запретного плода, уже никогда не станет таким, каким был прежде. И кажется мне, что таких «согрешивших» большинство. Да, Франц Розенцвейг доказал, что Богоизбранность не нуждается в историках, и ее обретают не в пыльных архивах, а в ортодоксальной синагоге Берлина, в Йом Кипур. Можно, разумеется, вспомнить о Франце Кафке, который, каким бы осовремененным «грешником» ни был, испытывал «страстное влечение к праотцам.²⁷ Этой жажды еврейского прошлого не могли удовлетворить ни его собственный отец, ни синагога. Зато исторические труды Греца Кафка читал, по его словам, «с упоением и вожделением». Но что с того? Ведь поиск своего еврейства, как многие другие духовные поиски Кафки, в конечном итоге завершился неудачей. Да и сам Розенцвейг признался: «Сегодня не найдешь еврея, который не страдал бы отчуждением.²⁸

Когда выше я писал о том, что подъем новой еврейской историографии сопровождался упадком коллективной памяти, я имел в виду коллективную память определенного рода  — традиционную историческую память еврейства. Но и сегодня, в пору ее заката, в самой ассимилированной среде, нечасто встретишь еврея, который был бы напрочь лишен представления о прошлом. Дилемма, которая стоит перед нами, требует выбора не между верностью прошлому и его забвением, а между разными версиями этого прошлого. Сегодня мы должны решать, что именно мы желаем помнить о себе, о своей роли и месте в мире.

У борца против еврейской истории Юдки есть прошлое. Но оно прервалось почти два тысячелетия назад, после падения крепости Масады. Все, что случилось потом, вплоть до сионистской алии начала века, кажется ему одним длинным кошмаром, который лучше забыть. У героев Филиппа Рота, обитателей фешенебельных предместий, также есть еврейское прошлое. Но оно не уходит в глубь тысячелетий, а захватывает лишь одно-два поколения эмигрантов. Их прошлое несравнимо легковесней, чем у Юдки, ибо почти лишено смысла. Мы могли бы составить целую антологию современных разновидностей еврейского прошлого. Среди них было бы возвышенное, патетическое и травмирующее прошлое. И то, и другое, и третье имело место в действительности. Минувшее влияет на тех, кто хранит его в своей памяти. Это влияние, осознанное или нет, распространяется через них на весь еврейский народ.

Будет ли в этой сутолоке аморфных воспоминаний услышан голос истории? Это зависит от многих факторов, но и сам по себе вопрос не лишен смысла. Вопреки недоверию, которое мы вправе испытывать к историческим параллелизмам, напрашивается сравнение наших дней с изгнанием из Испании. Как и после изгнания, евреи, пережившие Катастрофу, и их потомки стоят на том же самом распутье. Поколение изгнанников из Испании в конце концов предпочло истории миф. Исследовать причины этого не имеет большого смысла, поскольку любой результат ничего не изменит ни в минувшем, ни в настоящем.

Современные евреи ведут раздвоенное существование. В результате эмансипации в галуте и обретения политической независимости в Израиле евреи вновь влились в общечеловеческое шествие по главному пути истории. Однако способ, каким было достигнуто это слияние, и место, занимаемое евреями в этом шествии, осмысливаются чаще мифологически, чем реалистично. Миф и память помогают друг другу. Есть мифы, поддерживающие существование, и их необходимо заново интерпретировать для нужд современности. Другие вводят в заблуждение, и их следует заново определить. Третьи мифы опасны, и надо изобличить их.

Перекинуть между прошлым и будущим мост для своего народа  — эта задача все еще возложена на историков. Я не уверен, по силам ли она нам, но убежден, что мы должны приложить все усилия для ее решения. У меня нет волшебного зелья для излечения больного. Мне не ведомы все существующие лекарства. Сама тема, избираемая историком для исследования, — уже часть проблемы. Идея, что все случившееся в прошлом достойно изучения, суть мифология современной науки. К той же мифологии относится опасение, будто осознанная ответственность историков за состояние общества угрожает отдать науку в менее профессиональные руки, лишить ее подлинно научной объективности. Два этих предрассудка ведут к тому, что из науки история превращается в собирание окаменелостей. Даже стиль и тон, каким пишутся исторические сочинения, имеет отношение к нашей проблеме. Я не хочу ввязываться в утомительный и бесплодный спор о том, что такое история: религиозная вера или наука. Этот спор лишь увековечивает иллюзию, будто можно разделить содержание и форму исторического исследования. Отказ от беллетризации исторического повествования чреват трагедией для еврейской исторической науки точно так же, как и для истории вообще. Не только потому, что литературная форма приближает исследование к читателю, но и потому, что она влияет на сам образ прошлого. Отчужденных от своей истории евреев не привлечешь к ней перечислением фактов. Прошлое недостаточно препарировать, его надо оживить.

Еврейский историк должен принять вызов современной действительности, возвысить свой голос настолько, чтобы его услышали. В этой действительности, например, хорошо слышен голос Юдки, чьи доводы отторгают историю от современности. Его отвращение к галутному прошлому проистекает, в частности, из исторической концепции, в которой вся история диаспоры предстает списком мученических смертей и написанных книг. Эту концепцию внедрила в его сознание все та же «наука иудаика». Юдка не знает, что еврейская историография, к счастью, давно переросла этот предрассудок. Но ошибается тот, кто думает, будто для исправления этой ошибки достаточно растолковать Юдке, что в действительности средневековая еврейская жизнь была богата и разнообразна и евреи далеко не всегда играли роль «страдательного причастия» в синтаксисе чужой истории. Юдка не поверит, ибо если не знает разумом, то всей кожей чувствует природу сионистского бунта с его отрицанием прошлого. Ему ведомо, сознает он то или нет, что сионизм был решительным разрывом с многовековой традицией мессианской веры. И потому нынешнее возвращение в Эрец Исраэль  — вовсе не исполнение древних мессианских чаяний, а окончательное перечеркивание их. Недаром автор, Хаим Хазаз, вложил в уста своего косноязычного героя слова: «Не продолжение, а пропасть… Назло всему, что было! Все надо с самого начала!»

Для того чтобы нас услышали знаменосцы исторических провалов, за которыми сплотились разные слои современного еврейства, нам надо заново обрести ориентиры. Задача не исчерпывается демонстрацией непрерывной преемственности — пусть даже «диалектической»  — еврейской истории. Может быть, пришло время более тщательно изучить всевозможные «трещины» и «разрывы». Не исключено, что многое из того, что осталось по ту сторону исторических пропастей, не заслуживает реанимации, и надо смириться с безвозвратной утратой. С другой стороны, что-то, что было в свое время отброшено на обочину, может оказаться важной находкой в руках нашего времени.

Приступая к наведению мостов между прошлым и будущим, современный еврейский историк должен прежде всего отдать себе отчет в том, насколько он сам, детище «провалов» и «разрывов», главный из которых  — тот, что отделяет современную еврейскую историографию от всех путей, на которых еврейский народ когда-либо встречался со своим прошлым и вглядывался в него.

Сокращенный перевод с иврита Арье Ротмана

¹ О Банаже см.: Yardeni M. New Concepts of Post-Commonwealth Jewish History in the Early Enlightenment: Bayle and Basnage // European Studies Review, 7(1977): 245-58.

² Histoire des Juifs. La Haye-Haag, 1716, 1:19.

³ Ibid. 21-20.

⁴ Ibid. 21.

⁵ Vervolg op Flavius Josephus; of Algemene Historie der Joodsche Naatsie... door Jacob Basnage. Amsterdam-Delft, 1726-27.

⁶

⁷
С. 10, в примечании.

⁸ Там же. С. 9-14 и 25-30.

⁹ О влянии Цунца на зарождение и развитие немецкой иудаики см: L.Wieseltier. Etwas uber die Judische Historik: Leopold Zunz and the Inception of Modern Jewish Historiography // History and Theory, 20 (1981): 135-49.

¹⁰ Об основании этого общества см.: S. Ucko. Geistesgeschichtliche Grundlagen der Wissenschaft des Judenthums (Motive des Kulturvereins vom Jahre 1819 // Zeitschrift fur die Geschichte der Juden in Deutschland, 5 (1935): 1-34; M. Meyer. The Origins of the Modern Jew. Detroit, 1967. P.162ff.) Эссе Вольфа переведено на английский в кн.: L.Kochan. On the Concept of a Science of Judaism (1822) by Immanuel Wolf // Leo Baeck Institute Yearbook, 2(1957): 194-204.

¹¹ Об этом см.: M. Wiener. The Ideology of the Founders of Jewish Scien­tific Research. YIVO Annual of Jewish Social Science, 5 (1950): 184-96. N. N. Glatzer. The Beginnings of Modern Jewish Studies // Studies in Nine­teenth-Century Jewish Intellectual History / Ed. A. Altmann. Cambridge, Mass., 1964. P. 27-45.

¹² О вражде современной литературы к истории и отрицательном образе историка в искусстве см.: H. V. White. The Burden of History // History and Theory, 5 (1966): 111-34.

¹³ S.W.Baron. Levi Herzfeld the First Jewish Economic Historian // Louis Ginzberg Jubilee Volume. New York, 1945. English section. P. 75-104; History and Jewish Historians. P. 322-43.

¹⁴ Спиноза Б. Богословско-политический трактат. Гл. 3. Цит. по:

¹⁵ «Essai sur les meurs et l’esprit des nations», euvres completes de Voltaire, III. Paris, 1863. P. 50.

¹⁶ K. Lowith. Meaning in History. Chicago, 1949. P. 194-95.

¹⁷ P. Browe. Die Judenmission im Mittelalter und die Papste. Roma, 1942. P. 310.

¹⁸ Вот что пишет, например, Гершом Шолем в предисловии к своему знаменитому труду «Саббатай Цви и саббатианство его времени» (издательство «Ам овед», 1957, на иврите): «Я не принадлежу к тем, кто гнет догматическую линию в еврейской истории, подгоняя ее события под заранее заданные определения. Я не солидарен также и с теми, кто берет на себя смелость решать, какие явления принадлежат к еврейской истории, а какие - нет. Я вообще не считаю, что в иудаизме есть некий четко сформулированный и не подверженный изменениям ”основополагающий принцип“, и категорически отвергаю такую предпосылку, когда речь заходит об оценке исторических событий».

¹⁹ Об этом конфликте см.: N. H. Rosenbloom. Tradition in an Age of Reform: The Religious Philosophy of Samson Raphael Hirsch. Philadelphia, 1976. P. 106ff.

²⁰ Из письма к Иегуде Раппопорту от 05.06.1860 г.

²¹ См.:

²²

²³ E. Rosenstock-Huessy. Out of Revolution. New York, 1964. P. 696.

²⁴ Определение «История начинается там, где завершается традиция» (M. Halbwachs. La Memoire collective. Paris, 1950) противоречит традиционной еврейской историографии, но очень хорошо подходит современной.

²⁵ Tradition and Reality: The Impact of History on Modern Jewish Thought. New York, 1972.

²⁶

²⁷ Franz Kafka. Vorfabrens, Ebe und Nachkommenslust. Tagebucher [n. p. Frankfurt, 1967]. P. 40. Запись от 21 января 1922 г.

²⁸