Гольда Ахиезер окончила Еврейский университет в Иерусалиме и осталась там в докторантуре, продолжая преподавать историю на подготовительных курсах для абитуриентов из СНГ. Она делится своим видением проблем и перспектив современной еврейской историографии, в чем-то споря, в чем-то соглашаясь с Иосефом Хаимом Иерушалми, публикация книги которого послужила поводом для этого письма.

Голда Ахиэзер (Иерусалим)

Есть ли будущее у науки о еврейском прошлом?

Иосеф Хаим Иерушалми один из самых серьезных исследователей еврейской историографии, и публикация глав из его известной книги «Захор» вероятно окажет влияние на преподавание еврейской истории в СНГ.

В своей книге Иерушалми затрагивает один из болезненных вопросов — вопрос отсутствия преемственности научной традиции в еврейской культуре, утверждая, что те основы, на которых возникла наука иудаика, будучи порочными, делают науку иудаику деструктивной в отношении предмета исследования.

«Сегодня совершенно ясно, что академическая иудаика, и, в частности, ее новая историография, не стала естественным развитием тех или иных внутренних тенденций еврейской мысли. Она не опиралась на непосредственных предшественников в еврейской истории. В то же время европейская историческая наука нового времени, послужившая ей образцом, имела многовековые корни. Развитие этой науки началось еще в эпоху Ренессанса и протекало органичным, эволюционным путем. В отличие от нее новая еврейская историография, как и вся иудаика, родилась будто из пены морской — мгновенно и внезапно. Она возникла в момент внутреннего краха немецкого еврейства, из волны повальной ассимиляции, накрывшей его после неожиданного освобождения из гетто.

Новая еврейская историография, как и вся иудаика, укутана от наших глаз мантией академической объективности и любит представляться законным плодом ученого интереса к еврейскому наследию. Меж тем это совершенно не так. Она родилась на свет воинствующей идеологией, как одно из порождений глубокого кризиса, связанного с эмансипацией — борьбой за гражданское равноправие евреев и ассимиляцию в немецком обществе».¹

«Сама сущность новой еврейской историографии таит в себе противоречие, которое не бросается в глаза только потому, что окружено плотным ореолом молчания. Вот в чем оно состоит: чем больше еврейская историческая наука претендует на звание «современной», тем решительней она вынуждена отбрасывать собственно-еврейские представления об истории. Будучи «современной», наука волей неволей стремится опрокинуть фундамент национального исторического сознания: уверенность в том, что историю Израиля изначально направляет Божественное провидение, продолжающее и сегодня играть в ней активную роль. Опровергая это, наука подрывает также веру в уникальность истории Израиля, в еврейскую избранность. Таким образом, цель современной еврейской историографии враждебна своему предмету — самой еврейской истории.

Умышленный или, по крайней мере, фактический подрыв двух главных столпов исторического сознания народа Израиля — таков результат секуляризации еврейской исторической науки».²

Трудно не согласиться с тем, что иудаика, изначально отчужденная от предмета своего исследования и вообще от еврейского самосознания, наносит этому самосознанию тяжелый удар. Не случайно Йомтов Липман Цунц, один из основоположников науки иудаики ( «хохмат Йисраэль», или Wissenschaft des Judentums) говаривал, что единственный интерес иудаики к еврейству — интерес могильщика. По его мнению, иудаика занимается «устройством еврейству достойных похорон».

Если дело действительно обстоит подобным образом и это, как пишет Иерушалми, и есть результат секуляризации науки, то какие же альтернативы остаются для современной иудаики? Разумеется, если историк не намеревается обратить свою науку в теологию — но об этом дальше.

Прежде мне хотелось бы выразить несогласие с мнением Иерушалми по другому вопросу, являющемуся одной из основных идей его книги: о том, что вся еврейская историография, начиная с Талмуда, и кончая сочинениями, появившимися в Средние века и в период Ренессанса,³ абсолютно а-исторична. Иерушалми утверждает, что тенденции к осмыслению истории, которые мы находим у средневековых еврейских авторов, не свойственны еврейской традиции. Они плод влияния литературы окружающих народов, и это влияние особенно ярко проявилось в эпоху Ренессанса.

Так полагает Иерушалми, и отчасти он прав. Однако, на мой взгляд, одного внешнего влияния было бы недостаточно для создания целого жанра исторической литературы. Отнюдь не случайно исторические сочинения в массе своей появляются в 16 столетии. Они стали попыткой осмыслить катаклизмы и бедствия, незадолго перед тем обрушившиеся на головы европейского еврейства. Авторы этих сочинений стремятся оценить значение исторических событий — например, сопоставляя современные им события с событиями прошлого.⁴

Сегодня исторические сочинения этого периода мало кто читает, и причина этого понятна. Для религиозных евреев это «битуль Тора»,⁵ а секулярная публика в Израиле просто не знает о существовании этих сочинений, поскольку в школах их не изучают. Исключение составляют лишь немногие историки, проявляющие особый интерес к этому жанру, либо к изложенным в исторических сочинениях фактам.

В период, о котором идет речь, еврейская мысль в определенной мере переоценивает исторические ценности. Идею абсолютного этноцентризма⁶ оспаривают попытки вписать еврейскую историю в контекст событий окружающего мира.

Не будет преувеличением сказать, что эти средневековые исторические сочинения, дополняют еврейскую традицию необходимым ей осмыслением истории. Что с того, что у окружающих народов также имелась литература подобного жанра? Не меняет дела и несомненное влияние, которое европейская историческая мысль той эпохи оказала на евреев. Ведь еврейская литература во все без исключения времена подвергалась влиянию окружающих культур. Средневековые еврейские историки вполне самостоятельны в своих поисках. Они пытаются осмыслить такие специфические вопросы, как роль еврейского народа в истории и уникальность исторической судьбы Израиля, идею ашгахи (Божественного промысла). Еврейские историки той эпохи стремятся уяснить также роль и предназначение окружающих народов, и не случайно, именно тогда пробуждается интерес к их истории и появляется опыт ее изложения. Из своих исследований средневековые историки стремятся сделать вывод, выходящий за рамки истории в ее европейском понимании. В отличие от средневековых сочинений, Талмуду действительно не присущ историзм. Хотя в нем многократно упоминаются исторические катаклизмы, они служат лишь фоном для обсуждения галахических проблем (в отличие, кстати, от Танаха). На фоне этого ценность средневековой еврейской историографии лишь возрастает. Помимо прочего, ее ценность заключается в попытке осмысления иудаизма в настоящем. Этим средневековая еврейская историография выгодно отличается от историографии 19 в., которая занималась лишь "вскрытием трупа", выдвигая принцип ретроспективности науки.⁷

Еще одно выгодное отличие историографии Средних веков состоит в том, что осмысление иудаизма происходило тогда в русле самой еврейской традиции. Иерушалми прав, утверждая, что новая историография не стала естественным развитием внутренних тенденций еврейской мысли, ибо не опиралась на предшественников в еврейской истории. Да, не опиралась, но не потому, что не имела такой возможности, а потому, что не хотела.

Недостаток этот возможно и необходимо исправить, хотя эта задача сопряжена с многочисленными трудностями. Современным еврейским историкам следовало бы воспринимать авторов средневековых исторических сочинений в качестве своих непосредственных предшественников. Ведь во многом эти сочинения способны послужить основой для современной еврейской историографии. Правда, современная историческая наука не может принять позицию средневековых авторов о месте Всевышнего в истории. Ей чуждо представление и о Божественном промысле, ашгахе. Если же историки примут идею Божественного вмешательства в историю, это превратит их науку в теологию. Талмудическое мышление тоже вряд ли может оказаться подспорьем в построении научных теорий. Так что на первый взгляд неясно, какие внутренние тенденции еврейской мысли могли бы создать принципиально иную еврейскую историческую науку. Безусловно, одной средневековой историографии не достаточно для построения альтернативного взгляда на историческую науку, на ее роль и задачи. Но вряд ли кто-то ожидает найти в средневековых сочинениях готовый научный подход. Наука должна сама интерпретировать подход средневековых авторов к еврейской и всемирной истории, введя его в современный научный обиход. Только тогда она сможет основываться на нем и развивать его.

Что же мешает историкам сделать науку иудаику «еврейской»? Главная проблема, как справедливо замечает Иерушалми, состоит в том, что научный инструментарий "науки иудаики" не адекватен своему предмету, этой самой иудаике, вернее, стоящей за ней реальности. Этот врожденный порок связан с фундаментальным противоречием современного еврейского культурного существования в целом. Еврейскому существованию мучительно недостает того, что можно было бы назвать "срединной культурой". Я имею в виду ценности, с одной стороны, выходящие за пределы «четырех локтей галахи», а с другой не являющиеся копиями западных форм культуры. Мы лучше увидим суть проблемы, если проследим ее последствия для израильского общества. Ведь именно по ней проходит сегодня линия раскола на два параллельных мира, противостоящих друг другу. Нерешенность этой проблемы лишает еврейскую культуру жизненности, служит причиной ее увядания. Почему не встретишь ортодоксов, изучающих еврейскую литературу, или хилоним,⁸ всерьез предающихся изучению Талмуда? Впрочем, возможно отдельные примеры удастся отыскать, но за этими примерами не прослеживается тенденций. Ничто не мешает нерелигиозному русскому историку изучать летописи и жития святых, а православным священникам читать и цитировать русскую классику. Однако, внутри еврейской культуры образовался разрыв, лишающий стороны не просто возможности общения, но даже общего языка. Конечно, в университетах есть немало нерелигиозных, а точнее удаленных от еврейской традиции исследователей, работающих с еврейскими текстами. Но, увы, они сплошь и рядом не понимают смысла этих текстов. Не владея в достаточной мере багажом еврейской традиции, они, зачастую, неточно их интерпретируют, не опознавая в текстах их еврейскую суть. Вместо этого они пытаются затолкать еврейские тексты в прокрустово ложе разнообразных западных теорий и ценностных стигм, порождая безвкусные анахронизмы. В современном израильском обществе грубая перелицовка еврейской традиции порой принимает абсурдные формы, как, например, публичный суд над Бар-Кохбой (была такая телевизионная передача с участием историков и политиков). Вождя неудавшегося восстания обвинили в том, он обрек народ Израиля на верную гибель; за этим показательным судилищем отчетливо проглядывала вполне современная пропагандистская подоплека. Ничуть не лучше выглядят попытки представить еврейские канонические тексты источником гуманизма в его современном израильском понимании, которое подразумевает, например, любовь к национальным и сексуальным меньшинствам.

Вообще все, сколько-нибудь нашумевшие в мире научные и не слишком научные теории, обязаны отметиться в науке иудаике. В современном мире этот процесс является неизбежным в той же мере, что и глобализация экономики. Важно лишь то, в какой мере он формирует науку иудаику, и имеются ли в ней альтернативные тенденции. Теория ориентализма Эдварда Саида, сформулированная в его книге "Ориентализм",⁹ обвиняет западных востоковедов, и, в частности, Бернарда Льюиса, в заносчивости, непонимании, в создании неадекватной интерпретации ислама и в навязывании этой извращенной западной интерпретации мусульманской интеллигенции. Такое поведение продиктовано, по его утверждению, колонизаторским сознанием Запада и определяет его политику на Востоке. Незатейливая мысль Саида сразу же полюбилась западным и израильским интеллектуалам и тут же нашла свое место в науке иудаике, став путеводной звездой многих исследователей восточного еврейства: Гиль Аниджар, занимающийся изучением еврейской мистики, обвинил исследователей каббалы, начиная с покойного Г. Шолема, и кончая М. Иделем в том, что они недооценивают роль ислама и игнорируют его влияние на еврейскую мистику, обращаясь лишь к христианству и к различным процессам внутри иудаизма.¹⁰

За всеми этими постмодернистскими играми мне видится, кроме политических целей, прежде всего, стремление навязать противоположной стороне свои ценности и принципы, как необходимое условие понимания изучаемого предмета. Саид имеет в виду, что ислам могут полноценно изучать только мусульмане (можно продолжить иллюстрировать эту мысль, сказав, что историю евреев стран ислама могут изучать лишь они же сами и т.д.).¹¹ Подобные идеи порождаются не столько стремлением к пониманию сути процессов, происходящих в науке и в обществе, сколько националистической идеологией, и потому малосозидательны, да и вряд ли возможно решить проблемы научной методологии с помощью обвинений в колониализме. К слову замечу, что мусульмане, как и евреи, оказались в ситуации отсутствия преемственности собственной научной традиции, способной вписаться в контекст проблем современного общества, и вынуждены либо принимать западную традицию, либо наспех выдумывать какую-нибудь фундаменталистскую ахинею.¹²

Возвращаясь к нашей теме, замечу, что развитие принципиально иного подхода к науке о еврейском прошлом, при котором знание фактов не будет разлучено с их пониманием, все-таки возможно. Такой подход будет ориентирован на собственные ценности и определенный историографический опыт, а не на стремление оставаться в русле модных теорий. Хотя этого очень трудно добиться в обществе, где происходит размывание этических ценностей, где отсутствует культурная основа для осмысленного диалога между его разными полюсами — словом, в современном израильском обществе.

Тем не менее, положение не вовсе безнадежно. Нельзя оставлять попыток достичь глубокого понимания предмета. Эти попытки должны освободиться от воспроизведения схем «массовой науки» (как, впрочем, и массовой культуры, и массовой религии). Создание условий для осмысленного диалога между разными полюсами может привести к некоторым сдвигам в этой области. Кажется, никто всерьез даже не пробовал (или не довел попытку до конца) посмотреть на всю еврейскую культуру в целом, не пытаясь выкинуть часть ее элементов потому, что они представляют чуждую сферу:

• религиозную или нерелигиозную;

• чрезмерно подверженную влиянию других культур;

• бесполезную для современной эпохи;

• связанную лишь с определенным периодом/ регионом и т. д.

Взгляд без изъятий на еврейскую культуру поможет отыскать методологические основы, на которые сможет опираться современная научная мысль. Такие попытки позволят восстановить утраченные тенденции мышления и диалога с текстом, научат исследователя, насколько это возможно, видеть текст таким, каким его видел автор. Ведь без этого исследование, действительно, превращается в коллекционирование фактов, литературных жанров и т. д. Приведу характерный пример из практики исторических исследований. При изучении еврейских средневековых текстов (например, исторических хроник), бросается в глаза, что значительная часть текста (от 5 до 20%) состоит из цитат, взятых главным образом из Танаха и Талмуда. Цитаты вплетены в ткань повествования таким образом, будто описываемые события вытекают из них и как бы «подстраиваются» под священный текст, а вовсе не наоборот. Иногда даже возникают сомнения, какой из текстов хроники является основным — цитируемый, или, собственно, исторический. В связи с этим (хотя и не только с этим) возникает проблема достоверности событий, приводимых в хронике. Чтобы приблизиться к ее решению, важно понять, что является по-настоящему важным для автора — фактическая ли точность или совпадение происходящего с событиями Танаха и поведением его героев, а может быть отражение определенных представлений о роли евреев в истории и т.д. Чтобы разобраться в этом клубке, необходимо понимать изнутри цитируемые и подразумеваемые тексты, знать историю, как еврейскую, так и общую, и хорошо представлять себе ту культурную среду, в которой возник текст. В противном случае его анализ превращается в фантазию на свободную тему. Но именно это, зачастую, сегодня и происходит, поскольку еврейскую культуру изучают по частям, доведя ее до полной деконструкции. Не только история отдельных общин, сект и движений, но и отдельные жанры литературы, и даже отдельные сочинения изучаются в отрыве от общего исторического, культурного или литературного контекста. Это значительно упрощает техническую сторону исследования, помогает более тщательному изучению темы в ее узких рамках и способствует появлению множества новых дисциплин, которые до сих пор не являлись частью исторической науки — но искажает результат исследования, порождая знание без понимания. В каждом отдельном случае исследователь отдает приоритет какому-то одному аспекту еврейской культуры в ущерб другим, в зависимости от своих взглядов и образованности. Да и как иначе, когда постмодернизм на дворе? Наверное, следующему поколению исследователей придется немало потрудиться над восстановлением утраченных контекстов и искаженных пропорций, долго понадобится разыскивать ценностные и прочие объединяющие начала разрозненных аспектов науки иудаики. Может быть, не стоит ждать и уже сейчас начать этим заниматься, вместо того, чтобы культивировать фрагментарность знания, мышления и понимания? Как тут не вспомнить сказку рабби Нахмана из Брацлава о разбитом сосуде...

¹ Иерушалми И.Х. Перед выбором новой эры. \\ НЕШ №9\2001, стр. 9

² Иерушалми И.Х. Перед выбором новой эры. \\ НЕШ №9\2001, стр. 15

³ Понятие «Средние века» в еврейской историографии шире европейского. Граница средневековья в истории евреев Западной Европы проходит через середину 17 в., а в Восточной Европе средние века затянулись даже до конца 18 в.

⁴ Вот несколько наиболее известных сочинений этого жанра и имен их авторов. Авраам Закут (родился в 1452 в Саламанке, умер в 1515 в Дамаске), врач, математик, астроном, автор сочинений по астрономии. До самого изгнания из Испании Закут служил при испанском королевском дворе и, в частности, консультировал Колумба в его предстоящем путешествии. Аврааму Закуту принадлежит «Сефер Юхасин» — «Родословная книга», в которой автор сопоставляет изгнания из Испании и Португалии, пережитые им, с ранним изгнанием из Франции. Сопоставление событий разных эпох создает ощущение исторического тупика.
Другое историческое сочинение, «Седер Элияху Зута», написано Элияху Капсали (родился 1485 в Кандии), греческим евреем, главой общины Крита, куда также прибыли изгнанники с Иберийского полуострова. Он пишет историю османской империи с ее возникновения и до 1520 г. Еще одно его сочинение — «Диврей а-йамим ле-малкей Венеция» («Хроника венецианских правителей»), Иерушалми называет первой попыткой вписать еврейскую историю в контекст общей истории.
Шломо Ибн Верга, родившийся в Испании, пережил изгнание из этой страны, а затем и второе изгнание — из Португалии. В начале 16 в. он поселился в Италии. Перу Верги принадлежит книга «Шевет Йеуда», («Колено Иуды») повествующего о бедствиях еврейского народа в разных странах в разные эпохи. Автор анализирует положение евреев в галуте. Он одним из первых заявляет о необходимости евреям самим изучать собственную историю.
Йосеф бен Йеошуа а-Коэн (родился в 1496 г. в Авиньоне) написал «Сефер диврей а-йамим ле-Малкей Царфат у-Малкей бейт Отман а-Тугар» — Хроники королей Франции, Оттоманского дома и Хазар» (1554) и «Эмек а-Браха» — «Долина благословения» (1563). Автор этих книг был вынужден многократно менять место жительства, причем не по своей воле. Он также пережил череду изгнаний из городов Франции и Италии. Автор «Хроник…» заявляет о желании заполнить пустоту, образовавшуюся после Иосифа Флавия. Он полагает, что кроме него некому заполнить ее (что не вполне соответствует истине). «Хроники…» включают как события еврейской истории — бедствия Первого крестового похода, кровавые наветы, обвинения евреев в отравлении колодцев во время эпидемии «черной смерти», погромы 1389 года в Праге, изгнание из Испании и т. д. Повествование дополняется событиями европейской истории, начиная с 7 в. и кончая деятельностью Мартина Лютера в Германии. «Эмек а-Браха» излагает события еврейской истории начиная с периода Второго Храма.
Азария де-Росси (родился в Северной Италии 1511/4?) — автор сборника «Меор Эйнаим» — «Свет очей» (1572), проникнутого духом Ренессанса. Де-Росси первым среди еврейских историков применил критический метод исследования. Он также широко привлекал нееврейские источники, цитируя более ста античных и христианских авторов.
Давид Ганз (родился в 1541 г. в Вестфалии) получил традиционное еврейское образование во Франкфурте и Кракове, учился также у Магараля из Праги. Перу Ганза принадлежит труд «Цемах Давид», (1592), включающей в себя хронологию еврейской истории и мировую историю. Ганз был первым еврейским хронистом, придерживавшимся принятого в Средние века способа составлением хроник. События должны были располагаться в хронологическом порядке, начиная от сотворения мира и до современной автору эпохи, причем продолжительность каждой эпохи составляла тысячелетие.
Приведенный список далеко не полон. Эти и другие исторические сочинения были необычайно популярны в еврейском мире и многократно издавались в Венеции, Константинополе и других центрах еврейской культурной жизни.

⁵ «Битуль Тора» — «умаление Торы», когда время и силы, которые могли быть отданы изучению и исполнению Торы, тратятся не по назначению (ред.).

⁶ В данном случае, представление о том, что история является результатом «поведения» евреев и отношения к ним других народов.

⁷ Этот принцип отводил науке описательную функцию в отношении предмета, окончившего свое существование в истории, причем именно в этом историки видели залог объективности.

⁸ Хилоним — нерелигиозные евреи в Израиле (ред.).

⁹ E.W. Said, Orientalism, New York, 1978.

¹⁰ G. Anidjar, “Jewish Mysticism Alterable and Unalterable: On Orienting Kabbalah Studies and the Zohar of Christian Spain”, Jewish Social Studies, 31 (1997), pp. 89-157.

¹¹ В ответ на критику западного ориентализма Саидом и другими, Б. Люис, в частности, иронично заметил, сколь абсурдной была бы ситуация, если бы националистически настроенные греки объявили сегодня, что изучение классической Греции европейскими и американскими учеными ставит своей целью дискредитировать достижения древнегреческой цивилизации и поработить греческие земли и умы. См. B. Lewis, “The Question of Orientalism”, The New-York Review of Books, 24 (1987), pp. 49-56.

¹² Некоторые арабские историки сегодня занимаются изобретением новой истории (в основном в связи с Эрец Исраэль), основанной не на фактах, а на антиизраильской идеологии, включая свои теории в школьные учебники.