Рав Шмуэль Вигода (Иерусалим)

МЕЖДУ ЛИТВОЙ И АФИНАМИ

Эммануэль Левинас — философ и педагог

Цели образования

В девятнадцатом и двадцатом столетии вопрос о целях образования вырос в серьезную проблему, которой стали уделять все больше внимания. Тому есть немало причин  — отчасти социального характера (достаточно указать на мощные общественные сдвиги, вызванные Великой Французской революцией), отчасти философского  — здесь, конечно, не обошлось без влияния педагогических идей Жана Жака Руссо. В последнем столетии выдающиеся философы образования Альфред Норт Уайтхед и Джон Дьюи впервые заговорили о правах воспитателя, о том, во имя чего и навстречу чему воспитывается человек и о других подобных проблемах. Возможно, впрочем, что в двадцатом столетии изменились не столько сами вопросы, сколько тон, каким они задаются. Сегодня, утратив чисто академический характер, эти вопросы стоят перед философами, учителями, родителями и учениками  — и требуют ответа от каждого.

Прежде чем рассмотреть воззрения Левинаса на цели и задачи еврейского образования, необходимо вкратце осветить идеи английского философа Альфреда Норта Уайтхеда, отдавшего этой теме немало сил. В начале своей статьи о целях образования Уайтхед предостерегает об опасности свести образование к приобретению "безжизненных понятий". Для того, чтобы оживить эти понятия, необходима, с одной стороны, их органичная взаимосвязь, а с другой  — углубление этих понятий в культурную реальность, породившую их. Культуру же Уайтхед определяет как "действие мысли, восприятие красоты и чувство человечности"⁶. Уайтхед требовал, чтобы каждое теоретическое понятие находило в рамках учебной программы конкретное воплощение. Он считал, что образование  — это прежде всего искусство творчески использовать знания, и этому искусству надо учить. Эммануэль Левинас мог бы подписаться под словами английского философа.

В 1957 г. в Марокко проходил международный симпозиум по вопросам образования. В Тьомелинском аббатстве собрались представители трех главных монотеистических религий. Выступая перед участниками симпозиума, Левинас попытался сформулировать свое понимание смысла еврейской религии и ее места в мире. В 1963 г. прочитанная в Тьомелинском аббатстве лекция была включена им в сборник, получивший по ней свое название: "Трудная свобода"⁷. В статье философ называет иудаизм "религией взрослых". Здесь же он говорит о педагогических целях:

Образование в иудаизме образует связь между человеком и Богом. Оно создает и поддерживает эту связь⁸.

Что именно Левинас называет "связью между человеком и Богом"? Может быть, речь идет о некоей сверхъестественной, магической связи, характерной для мифологии? Философ продолжает: эта связь не имеет ничего общего с мистикой. Она соткана из осознания человеком своей ответственности за других и пронизана любовью к ближнему. Левинас пишет:

Единый Бог  — это вовсе не тот, кто единственный уцелел на руинах языческого пантеона⁹.

Пафосом антимифологических, а точнее  — антиноминативных убеждений проникнуто и определение целей образования. На еврейское образование, по мнению Левинаса, возложена двойная задача:

• оно должно быть а н т и р е л и г и о з н ы м (в той мере, в какой религия содержит номинативно-мифологический аспект), т. е. обращенным к человеческому, а не сверхъестественному;

• оно должно научить человека не закрывать глаза на перекосы в его отношении к другим, воспитать чувство долга, не позволяющее прекратить попытки навести мосты через пропасть, отделяющую человека от ближних.

Левинас видел в Танахе книгу, которая учит человека ответственности за другого. Подтверждение этому он находил в изречениях мудрецов, таких как слова раби Акивы о значении заповеди "Возлюби ближнего как самого себя": "Это великое обобщение Торы"¹⁰. Развивая мысль древнего мудреца, философ утверждал, что главный источник нравственности проистекает из ощущения неравенства между мной и другим, между человеком и его ближним. На этом неравенстве зиждется социальное устройство, и потому естественно, что человек должен больше требовать от себя, чем от ближнего.

Важно отметить, что в словаре Левинаса-мыслителя слова "Адам" и "Израиль", "человек" и "еврей" являются почти синонимами. В одной из своих статей, посвященных философской интерпретации Талмуда, Левинас ссылается на мишну, открывающую одну из глав трактата Бава Меция:

Сказал раби Иоханан бен Матья своему сыну: "Ступай, найми нам работников". Тот отправился и положил работникам хозяйское довольствие. Когда же вернулся домой, сказал ему отец: "Сынок, даже если бы ты устроил для них трапезу, достойную Шломо во дни оные,  — и в этом случае твой долг не был бы исполнен. Ведь эти люди  — потомки Авраама, Ицхака и Якова. Ступай же, и прежде, чем они приступят к работе, предупреди их, что я ничего не смогу им предложить, кроме лепешек и бобов"¹¹.

Левинас так комментирует эту мишну:

Мишна эта учит нас, что права другого почти бесконечны. Даже сокровищ царя Шломо недостаточно, чтобы исполнить долг по отношению к другим. Само собой, мишна приводит основания для подобного отношения: ведь речь идет о сынах Авраама, Ицхака и Якова! Однако здесь нет даже намека на расизм. Действительно, можно заключить, что всякий раз, когда в Талмуде говорится об Израиле, речь идет об особой этнической группе, воплотившей свое ни с чем не сравнимое предназначение. Однако это утверждение уўже своего источника, ибо оно игнорирует талмудическую концепцию Израиля как народа, принявшего Тору, т. е. взявшего на себя определенную ответственность. Отсюда вытекает, что сказанное об Израиле относится ко всему человечеству, принявшему и осознавшему свою ответственность. "Сыны Авраама, Ицхака и Якова"  — это человечество, расставшееся с младенчеством. Перед таким человечеством, проникнутым сознанием своей ответственности, человечеством, которое больше не нуждается в воспитателе, наши обязательства бесконечны¹².

Этот отрывок интересен тем, что в нем Левинас высказывает два важных положения:

1. Избранность Израиля, с его точки зрения, обусловлена не происхождением (так сказать, "генетически"), а осознанием ответственности.

2. Для того, чтобы достичь подобного уровня, необходим "воспитатель", т. е. педагогический процесс.

Нельзя не обратить внимания на параллелизм: взаимоотношения Израиля с другими народами параллельны взаимоотношениям человека с другими людьми. Констатация различий в конце концов приводит к осознанию ответственности. Левинас не уставал подчеркивать, что смысл избранности Израиля в его ответственности за моральный и духовный облик человечества, и дело вовсе не в каких-то особых правах или заслугах Израиля  — не говоря уже о превосходстве. Философ любил повторять слова пророка Амоса:

Только вас познал Я изо всех семей земли, поэтому и взыщу Я с вас за все грехи ваши¹³.

Обособленность, одиночество Израиля Левинас истолковывает не в историческом, и уж тем более не в онтологическом, а в этическом смысле  — как одиночество особой человеческой общности. Эту общность сплачивают слова "сделаем и услышим", провозглашенные на Синае. Значение этих слов  — безграничная ответственность за состояние человечества, принятая Израилем вместе с Торой.

Как человек приходит к осознанию необходимости жить ради других, а не за их счет? Как это происходит в действительности, а не в теории? "Научить этому  — главная задача воспитания",  — говорит Левинас. Способность жить ради других  — не врожденная. Приобрести ее непросто, это требует много труда и времени. В таком ключе следует понимать высказывание Левинаса о том, что еврейское образование призвано создавать и поддерживать связь между человеком и Богом. Эта связь лишена мистического покрова, ибо выражается прежде всего в отношении к другим.

Роль образования

Мы определили главную воспитательную задачу образования, какой ее видит Левинас. Но одних деклараций недостаточно. Каким выглядит земной путь к духовному совершенству, достигаемому через отношение к другим? Из чего на практике складывается педагогический метод, способный привести к желанному результату? В этом вопросе Левинас находит общий знаменатель между философией и Талмудом: необходимо мощное интеллектуальное усилие, выраженное в стремлении к мудрости и знанию. Едва ли не в каждом из своих многочисленных сочинений философ-талмудист подчеркивает важность интеллектуального усилия. Именно оно служит залогом достижения целей, стоящих перед образованием. Левинас напоминает, что иудаизм в том виде, в каком он существует сегодня,  — "раввинистический иудаизм", делает решительный упор на когнитивную сторону. Достаточно вспомнить крылатые выражения вроде "нет мудрости у невежды, неуч не грехобоязнен", или "нет настоящего учения без новых открытий", или "мудрости учись у всех народов"  — это только капля в море изречений мудрецов, восхваляющих знание и мудрость. Левинас, в полном соответствии с раввинистической традицией полагает, что учение и воспитание едины, в определенной мере они суть одно.

Связь между образованием и мудростью и есть тот общий знаменатель, который Левинас усматривал между иудаизмом и философией. Там и здесь идеал человеческой свободы укоренен в осведомленности и самосознании. Неосведомленность делает человека жертвой предрассудков и заблуждений и, в конечном счете,  — игрушкой чужой воли. Невежество порабощает, а учение освобождает. Знание и мудрость, а не что иное, несет свободу и философу, и образованному еврею. Свобода  — внутреннее состояние человека, обладающего знаниями и мудростью. Это духовная, а не социальная или моральная категория. Свобода человеческого выбора может быть по-настоящему реализована лишь благодаря знанию и мудрости, ибо без них она  — не более чем свобода слепца блуждать в произвольном направлении. Человеческий выбор свободен лишь тогда, когда вполне осознан. Так понимает Левинас известное высказывание мудрецов о "свободе, начертанной на скрижалях Завета"¹⁴. В своей статье о "религии взрослых", как он называл иудаизм, Левинас пересказывает знаменитую агаду о "небесном доме учения", в котором Творец учит Израиль Торе вместе с ангелами служения, и, в конце концов, ангелы начинают обращаться к Израилю за толкованиями. Мыслитель видит в этом проявление высокого человеческого статуса. Человек изначально ниже ангелов, однако ценой интеллектуальных усилий он способен подняться над ними. Духовный уровень человека зависит от него самого.

Представление о человеке в связи с его духовным статусом дано здесь в самом широком контексте. Левинас неоднократно цитирует слова раби Меира, приведенные в нескольких местах Талмуда, где раби комментирует стих Писания из книги Ваикра:

Соблюдайте же уставы Мои и законы Мои, исполняя которые человек будет жив ими. Я Господь¹⁵.

Раби Меир говорит:

Откуда следует, что даже язычник, когда занимается Торой, становится как первосвященник? Сказано об уставах и законах Благословенного: "человек будет жив ими". Не сказано: сыны Израиля, когены и левиты, но   ч е л о в е к¹⁶.

Интересно привести комментарий Тосафот к этому месту. Тосафисты обращают внимание на сравнение любого человека, изучающего Тору, в том числе нееврея, именно с первосвященником. Причина в том, что первосвященник предстоит Всевышнему, как и человек, погруженный в учение. Подобно великому когену, входящему в Святая Святых, куда запрещен доступ всем остальным, человек, изучающий Тору, совершает трансценденцию, вступает в диалог с Творцом. Учение, мысль, поиск истины  — способ приблизиться к Богу, предстоять перед Ним. И здесь не играет роли ни национальная, ни конфессиональная, ни сословная принадлежность. Что же играет роль? Образование, знание и мудрость, дающие внутреннюю свободу. Эта свобода подобна святому достоинству первосвященника и дает те же прерогативы близости и служения Всевышнему. В этой связи уместно будет вспомнить и определение пророчества, данное Рамбамом: пророческий дар нисходит к человеку путем знания, без вмешательства сверхъестественных факторов.

Подход Левинаса вообще чрезвычайно напоминает галахическое разъяснение, данное Маймонидом в связи с духовным потенциалом человека:

Да не подумаешь ты вслед за глупцами народов мира и неучами Израиля, что Пресвятой Благословенный решает за человека при создании его, быть ли тому праведным или грешным. Не так обстоит дело, но каждый человек способен достичь праведности, подобно Моше-рабейну, но может и стать злодеем, как Иеровам, мудрецом или глупцом, милосердным или жестоким, низким скрягой или щедрым и благородным, и так во всем. Никто не навязывает человеку выбора и никто не толкает и не решает за него, что избрать. Только сам человек, своей волей и разумом выбирает себе путь. Об этом сказал Иеремия, что из уст Всевышнего не исходит добра и зла, иными словами  — Бог не решает, быть человеку праведным или злодеем¹⁷.

Следовать примеру Моше или Иеровама  — отдано на усмотрение человека, и потому от него же, в конечном итоге, зависит успех воспитательного процесса, в котором он участвует. Чтобы проследить влияние Маймонида на концепцию образования Левинаса, вспомним, что Рамбам различает два вида морали.

А. Мораль, опираясь на которую разум приобретает знание, которое и есть цель. Следование морали выступает как предварительное условие для уразумения истины, которая иначе ускользает от понимания. Человек с извращенными нравственными качествами не добьется успеха на ниве интеллекта. Именно это имеет в виду Рамбам, когда в "Законах изучения Торы" констатирует:

Тору преподают лишь тому ученику, чьи поступки достойны, либо непорочному в простодушии. Но если он ступил на злую дорожку, то прежде возвращают его на путь добра и ведут стезями прямыми, а затем проверяют и только после этого допускают к учению. Сказали мудрецы: обучающий недостойного Торе подобен швыряющему камень в видение¹⁸.

В. Мораль, которая сама становится следствием разумного познания, либо сопровождает его. Это высший вид морали, и не случайно Рамбам заканчивает его рассмотрением свой "Путеводитель блуждающих" и первую, самую философскую книгу кодекса "Мишне Тора"  — "Сефер а-мада". В последней главе третьей части "Путеводителя блуждающих" Рамбам перечисляет четыре рода совершенства, присущих человеку:

1. Материальное совершенство, благосостояние.
   О нем Рамбам говорит, что доставляемое им наслаждение по большей части мнимое.

2. Физическое совершенство.
   По мнению Рамбама, особого прока для тела в нем нет, а "польза для души отсутствует".

3. Совершенство моральных качеств, которое готовит человека к восхождению на четвертую, высшую ступень:

   Также и этот род совершенства показной, обращенный к другим, а не внутренний, сущностный.

4. Истинное человеческое совершенство, которое Рамбам определяет как когнитивное:

   Истинное совершенство состоит в достижении высокого уровня логического мышления, т. е. в создании таких понятий, которые приводят к истинному представлению о Божественных предметах, и это суть конечное совершенство, ведущее человека к совершенству истинному. Но не только это: оно же дарует вечное существование, и в нем человек  — человек¹⁹.

Маймонид завершает главу, посвященную степеням совершенства, цитатой из пророка Иеремии:

Да не хвалится мудрый мудростью своею и да не хвалится сильный силою своею, да не хвалится богатый богатством своим. Но хвалящийся пусть похвалится лишь тем, что он разумеет и знает Меня, что Я  — Господь, творящий милосердие, правосудие и справедливость на земле, ибо лишь это желанно Мне,  — сказал Господь²⁰.

Выбор Рамбама пал на знаменитый стих, с одной стороны, потому что слова пророка подтверждают обоснованность приведенной им классификации, а с другой  — чтобы подчеркнуть, что совершенство ни в коем случае не сводится к свойствам интеллекта и включает моральные требования, обязывает следовать в мире "путями Господними", творя справедливость и милосердие. Вместе с тем Рамбам настаивает, что достижение высшей ступени нравственности возможно лишь ценой великих интеллектуальных усилий. Именно это отличает второй род морали от первого, о котором Рамбам говорит в "Законах изучения Торы", когда мораль служит лишь условием или средством достижения цели.

Приведем еще один пример различения двух видов морали у Маймонида. В конце "Сефер а-мада" Рамбам пишет:

Тот лишь может поистине любить Пресвятого Благословенного, кто познал Его разумом. В согласии с разумом будет и любовь  — малая ли, или великая. А посему человек должен посвятить себя познанию и мудрости, раскрывающих перед ним Творца  — в той мере, в какой разум и понимание человека способны вместить это знание²¹.

Любовь к Всевышнему  — одна из важнейших заповедей, данных Израилю. Эту заповедь провозглашают при каждом чтении молитвы "Шма Исраэль":

И возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем своим, и всею душою своей, и всем достоянием своим.

И вот, исполнение этой заповеди "сердца", "души" и "всего достояния" требует, по Рамбаму, усилий разума, о котором здесь не сказано ни слова.

Различия между двумя видами морали хорошо видны там, где Рамбам говорит о характере Моше-рабейну. В первой части книги "Путеводитель блуждающих", в главе 54, он рассматривает две просьбы Моше и их преломление в его индивидуальности.

Одна просьба обращена к Всевышнему, которого Моше просит явить Себя и Свою истинность. Вторая просьба, обращенная к Нему же  — и она предшествовала,  — о том, чтобы Он сообщил Свои именования.

Итак, вначале Моше просит Всевышнего сообщить Свои свойства-имена, отражающие образ Его действий, Его пути. Вторая просьба  — явить Своего сущность.

И ответил ему Всевышний на обе просьбы, пообещав раскрыть Свои именования, т. е. деяния, и сообщив, что сущность Его непостижима.

Рамбам цитирует первую просьбу Моше:

Дай мне знать пути Твои, дабы Я знал Тебя²².

Эту просьбу Рамбам поясняет:

И он (Моше) вглядывался и вдумывался в то, что из чудес соответствует этому выражению, и просил научить его, дабы обрести благоволение в глазах Всевышнего, ибо тот, кто знает Его, Ему угоден. Не тот, кто только постится и молится, а тот, кто знает²³.

Знание Всевышнего  — результат когнитивного усилия, а не (только) усердия в молитве и постах. Теперь мы в состоянии лучше понять причину той категоричности, с которой Рамбам утверждает, что "Бог не решает, быть человеку праведным или злодеем", но "все в руках человека" (см. выше). Если истинная нравственность связана с познанием Творца, а не является условием этого познания, если она дается ценой интеллектуальных усилий, а не мистицизма и аскезы, это позволяет каждому человеку избрать путь праведности, подобно Моше-рабейну.

При всем уважении, которое испытывал Эммануэль Левинас к своему великому предшественнику, двух философов многое разделяет. Рыцарь веры и закона, мыслитель средних веков, писавший по-арабски и на иврите,  — и наш современник, любитель Талмуда, гражданин Франции. Культурно-исторические различия, разница языков и нравов  — все это не могло не сказаться. Но при всем том, общего больше, чем различий. Левинас, как и Рамбам, ставил в центр педагогического процесса интеллектуальное усилие, видя в нем главный движитель нравственного и духовного самосовершенствования человека. Человек, по мнению обоих, не приговорен от рождения к добру или злу, его нравственный облик в решающей мере зависит от собственных усилий. Правда, интеллектуальные способности людей не одинаковы. Но полнота развития врожденных способностей не менее важна, а это  — в руках человека. Оба философа видят в мистике и мифологии номинативной религии ограничение человеческой свободы. Номинативизм "окутывает человека и лишает его собственной воли, собственных сил"²⁴. Рамбам и Левинас подчеркивают важность человеческой свободы, причем "человек" для того и другого  — это именно человек, это понятие не ограничено национальной или религиозной принадлежностью. Каждый человек рождается свободным, но его свобода  — потенциальное состояние, которое должно быть реализовано самим человеком. Бесполезно искать опоры во внешних силах  — судьбе, воле небес (Рамбам) или мистических переживаниях, религиозной экзальтации (Левинас). Сходство двух философов, разделенных без малого тысячелетием, не исчерпывается этим. Из их учения явствует, что человек не может полагаться на какие-то раз и навсегда установленные законы, чтобы с их помощью достичь нравственного совершенства. Ради этого приходится тяжело потрудиться, чтобы обрести духовную независимость, которая одна способна привести на высокую ступень морального совершенства.

Сходство между Левинасом и Рамбамом становится особенно рельефным, если мы противопоставим их взгляды Канту. В трудах, посвященных этике, таких как "Основы метафизики морали", "Критика практического разума" и "Метафизика морали", кенигсбергский философ стремился сформулировать этические императивы, следуя которым человек всегда мог бы придерживаться высокоморального поведения. Кант постоянно подчеркивает априорный характер этих императивов. Они вытекают не из человеческого опыта, а только из чистого разума, и в этом смысле трансцендентальны.

Кант различал два типа императивов. Первый  — гипотетические. Их правомочность обусловлена результатом. Например, желая построить дом, человек должен использовать определенные строительные материалы, располагая их в надлежащем порядке. Иными словами, желание достичь цели побуждает соблюдать правила, обеспечивающие ее достижение. Ясно, что действенность этих правил обусловлена их результативностью. Они останутся в силе лишь до тех пор, пока гарантируют успех.

Второй тип  — категорические императивы. Они универсальны, их правомочность ничем не обусловлена. Сущность этих нравственных законов не в результате, к которому они ведут, а в них самих. Например, запрет убийства или воровства никак не связан с наличием трупа или краденого. Запрещены сами действия, а не их результат. Абсолютный характер категорических императивов означает, что они должны исполняться при любых обстоятельствах. Нет ничего, что оправдывало бы убийство,  — даже если оно необходимо, чтобы остановить преступника, который гонится за жертвой, угрожая пролить невинную кровь. Запрет лгать означает, что солгать нельзя даже злодею, преследующему жертву. Кант отдавал себе отчет, что существует лишь один категорический императив, однако он сформулировал его тремя способами:

A.  Моральный императив как универсальный закон:

Поступай так, чтобы каждое деяние, которое ты совершаешь по своей воле, могло стать универсальным законом.

B.  Моральный императив как выражение человеческих прав и достоинства:

Поступай так, чтобы всегда видеть в человеке  — как в себе самом, так и в других  — цель, а не средство²⁵.

C.  Прагматическая формула:

Прежде, чем действовать, спроси себя: если бы то, что ты собираешься совершить, было естественным законом природы, частью которой ты являешься, счел ли бы ты свой поступок возможным исходя также и из своей свободы воли? ²⁶

Три формулировки категорического императива должны, по мысли Канта, вооружить каждого человека перед лицом действительности, где и когда бы он ни столкнулся с ней. Исходя из рациональных соображений, Кант мог бы установить, что вопрос, в какой мере следовать этическому императиву, надо решать в связи с конкретными обстоятельствами. Однако он предпочел не делать этого. По Канту, категорический императив имманентен человеческому разуму, непререкаемость этического закона укоренена в разумности человека.

Эта позиция Канта совершенно противоположна Рамбаму и Левинасу. Оба считают, что невозможно предложить универсальные этические императивы, действительные в любое время и в любом месте. Тот и другой полагают, что моральный выбор, к которому жизнь обязывает человека, может быть сделан лишь на основе рационального анализа действительности. Глубина этого анализа зависит от интеллектуальных возможностей человека. Эти возможности приобретаются ценой усилий, прилагаемых к духовному обогащению. Человеку постоянно приходится сталкиваться с проблемой морального выбора. Ему приходится создавать собственную шкалу ценностей, определять порядок предпочтений. Известен рассказ о студенте, который во время Второй мировой войны обратился за советом к Жану Полю Сартру. Перед молодым человеком стояла тяжелая дилемма: присоединиться ли к Сопротивлению, чтобы бороться с нацизмом, или продолжать ухаживать за больной матерью, которой кроме него некому было помочь. Сартр ответил, что только сам человек может сделать выбор, перед которым его ставит жизнь. Однако этот выбор должен быть рациональным. Человек, обдумывающий его, должен принять во внимание все доводы "за" и "против", учесть максимум обстоятельств и взвесить последствия.

Нравственный выбор совершается с помощью интеллекта. Умение делать этот выбор не приходит само. Именно здесь  — главная точка приложения педагогических усилий, основная цель воспитания. Роль образования в значительной мере сводится к тому, чтобы научить человека делать нравственный выбор.

И Рамбам, и Левинас не видят возможности вооружить человека универсальными этическими императивами, предопределяющими поступки при любых обстоятельствах. Как бы ни были возвышенны сами принципы, автоматическое следование готовым нравственным рецептам не реалистично в том многоликом и сложном мире, в котором мы живем. Процесс нравственного выбора  — когнитивный и идиосинкретичный. Ничто не избавит от него человека, если только он действительно свободен.

Еще одна важная особенность, объединяющая Левинаса и Рамбама,  — отрицательное отношение к индоктринации. Оба признают, что образовательный процесс включает элемент ангажированности, однако он уместен лишь на начальном этапе. В дальнейшем учитель и ученики должны избавиться от него. В этом есть свой смысл: лишь человек, переживший стадию индоктринации, может по-настоящему избавиться от нее. Потому, утверждает Рамбам, "учитель, чьих слов не поняли ученики, должен не сердиться на них, а еще и еще раз повторить то же самое, пока они не поймут галаху как следует, глубоко"²⁷. Это галахическое постановление основывается на барайте из талмудического трактата "Эрувин", однако Рамбам подчеркивает особую важность понимания галахи. Чувствуется, что философа никак не устраивает положение, когда учеников натаскивают на выполнение непонятных или не вполне понятных им действий.

Левинас также отмежевывался от нерассуждающей религиозности, которая, с его точки зрения, большее зло, нежели атеизм. Слепая вера питает миф, на котором растет язычество. Философ не уставал повторять слова мудрецов о том, что Тора дана на 70 языках. Это означает, что ни у одной культуры, ментальности, образа жизни нет монополии на понимание Книги Книг²⁸. Мотив универсальности Торы пронизывает все творчество философа. В нескольких своих блестящих эссе на темы Талмуда он напоминает слова мудрецов для того, чтобы подчеркнуть: понимание Торы не будет современным, актуальным, живым, если при ее изучении не принимать в расчет достижения народов мира, накапливающиеся в сокровищнице мировой культуры. Не замыкать, а расширять культурные горизонты призвано еврейское образование по Левинасу  — со всеми опасностями, сопряженными с этим, вопреки риску. Левинас видел в широте и открытости естественное выражение человеческой свободы, личной и национальной.

Каким образом философ ухитрялся совместить универсализм своего мировоззрения и открытость внешнему миру с требованиями религии  — совместить не только в теории, но и на практике, как директор школы, педагог и преподаватель Талмуда? Разум верующего, по Левинасу, должен быть свободен, однако религия видит в своих положениях абсолютную истину. Она ожидает от адептов не сомнений и метаний, а исполнения религиозных законов во всей их непреложности. Противоречие между гетерономной этикой и автономным разумом не давало покоя философам, педагогам и теологам еще на заре человеческой мысли. Педагогика впадала из крайности в крайность: от дрессировки и муштры к безграничному доверию к личности ребенка, способного самостоятельно отыскать наилучшие пути для развития своих способностей. Левинас, мыслитель и верующий, европейский философ и религиозный еврей, директор парижской школы и воспитатель еврейских детей, конечно же, не смог уйти от этой проблемы.

Сокращенный перевод с иврита Арье Ротмана.

Продолжение следует

⁶ Alfred N. Whitehead: The Ames of education and other essays on education. London, 1928. P. 11—13.

⁷ Сокращенный перевод этой статьи см.: "Еврейская Школа" №3/4, 1993.

⁸ Emmanuel Levinas: Difficile Liberte. Paris, 1976. P. 29

⁹ Ibid. P. 30.

¹⁰ Более привычный для русскоязычного читателя перевод: "...великое правило в Торе" не совсем точно отражает смысл высказывания в интерпретации Левинаса.— Прим. пер.

¹¹ Вавилонский Талмуд, трактат Бава Меция, 3А.

¹² Emmanuel Levinas. Judaisme et rйvolution.— В его кн.: Du Sacrй au Saint. Paris, 1977. P. 18—19.

¹³  Амос, 3:2.

¹⁴  В оригинале игра слов, на которой основан и комментарий: "начертанный", можно прочесть как "свобода" — Изречение мудрецов гласит: "Не читай а читай ибо нет свободного, как только изучающий Тору".— Прим. пер.

¹⁵ Ваикра, 18:5.

¹⁶  Вавилонский Талмуд, трактат Бава Кама, 38А; трактат Авода зара, 3А; трактат Сангедрин, 59А.

¹⁷ Рамбам. Законы раскаяния, гл. 5, галаха 2. Продолжая развивать эту тему, Рамбам пишет далее: "Сказанное — великий принцип, столп и основание Торы и заповедей".

¹⁸ Рамбам. Законы изучения Торы, гл. 4, галаха 1.

¹⁹ Рамбам. Путеводитель блуждающих, часть III, гл. 54.

²⁰ Иеремия, 9:22, 23.

²¹ Рамбам. Сефер а-мада, Законы раскаяния, гл. 10, галаха 6.

²²  Шмот, 33:13.

²³ Рамбам. Путеводитель блуждающих, часть I, гл. 54.

²⁴ Emmanuel Levinas: Difficile Liberte. Paris, 1976. P. 29

²⁵ По поводу этих слов Канта немецкий философ Карл Ясперс пишет: "Каждый человек в этом мире может превратиться из цели в средство. Однако любое рациональное существо, следующее категорическому императиву (а единственное рациональное существо, известное нам ,— это человек),— само является целью. И хотя иногда его используют как средство, в нем ни коем случае нельзя видеть т о л ь к о средство" (Karl Jaspers. Kant. Edited by Hanna Arendt. New York, 1965. P. 65).

²⁶ Эта формулировка призвана продемонстрировать отличие категорического императива от гипотетического. Гипотетический императив продиктован желаниями, стремлениями, сердечными склонностями и т. п. В то же время категорический императив абсолютен, чист, он совершенно независим от каких бы то ни было посторонних факторов и влияний. Таким образом, подчинение абсолютному императиву не есть подчинение чему-то или кому-то, а способность человека применить универсальный закон в своем частном случае. Шмуэль Гуго Бергман сказал об этом так: "Категорический императив выражает идею воли существа, наделенного разумом, как воли законодателя универсальных законов" (Шмуэль Гуго Бергман. Философия шель Шмуэль Гуго Бергман. Иерусалим, 1947. C. 113).

²⁷ Рамбам, Законы изучения Торы, гл. 4, галаха 4.

²⁸ Левинас отдавал себе отчет в том, что самостоятельное мышление таит угрозу разочарования в вере. Как педагог, он не мог не считаться с подобной опасностью. Однако лишь тот, кто подвергался ей, обладает подлинной свободой выбора. Ведь выбор предполагает альтернативу. Там, где речь заходит об истине, не обойтись без лжи. Об этом Левинас не раз высказывался с большим пафосом: "Это великая слава и честь для Творца, когда человек приходит к вере после того, как отверг и развенчал религиозный миф. Великая слава и честь, когда человек взывает к Превечному из бесконечного далека, в котором оказался" (Emmanuel Levinas. Difficile Liberte. Paris, 1976. P. 31). Левинас понимал, что интеллект — обоюдоострый меч, который легко обратить против Того, Кто его даровал. Так что же, педагог должен притупить оружие разума, дабы меч не грозил вере? Левинас явно предпочитал отточенное, хотя и опасное оружие разума религиозности, синонимами которой стали мракобесие, косность и исступление. Такая истеричная религиозность питается мифами, ее воодушевление враждебно разуму. Оно больше мутит источники Боговдохновенного слова, нежели черпает в них. "Самый трудный путь, каким может следовать вера, смыкается с философией. Так не является ли философия, в конечном счете, путем человечества, рискующего верой ради духовного возмужания? Этот риск мы обязаны принять" (Ibid.).