Предисловие к русской публикации

Шесть миллионов — это число жертв Холокоста не должно казаться из ряда вон выходящим в России, где в двадцатом веке революции, репрессии и войны унесли пятьдесят миллионов жизней. Но дело не только в количестве. Есть нечто, не позволяющее включить евреев в общие скорбные списки. Есть нечто, отличающее их от других.

Мы говорим не о том, чья кровь красней, а жизнь дороже. Все жертвы были людьми. Но павшие на полях сражений были солдатами. Сгинувшие в сталинских лагерях — заключенными. Погибшие от голода в ходе коллективизации — крестьянами, жертвами безответственного социального эксперимента. И лишь евреи были просто людьми, евреями и больше никем. Никто не гнал их отстаивать государственные интересы на полях сражений. Никто не судил их за действительные или вымышленные преступления. Никто не стремился «перековать» их, заставив жить при новом общественном строе. Еврей мог быть законопослушным или правонарушителем, тружеником или эксплуататором, националистом или интернационалистом. Это ничего не меняло. В любом случае ему не оставляли места на земле.

Евреи не были и рабами, из чьей жизни и смерти владелец стремится извлечь выгоду. Когда рабыни на плантациях американского Юга беременели, хозяин заботился о том, чтобы ребенок появился на свет — ведь речь шла о его имуществе. Также было и в сталинских лагерях, где заключенным позволяли рожать. Но для еврейской женщины в Освенциме беременность означала верную смерть. Ведь само рождение еврея в глазах мирового зла было смертельным грехом.

И это именно то, что заставляет занести имена жертв Холокоста в особую поминальную книгу.

Эмиль Фекенхейм.
Иерусалим, май 2001 г.

Эмиль Фекенхейм (Иерусалим)

«Отверзлись небеса, и я увидел видения Божии». Этими словами начинается книга пророка Иехезкеля. Они прозвучали бы тривиально в религиозно-мистической литературе известного толка, где люди запросто общаются с божествами. В контексте же еврейской Библии, которая в страхе и трепете бежит подобных видений, лицезрение Бога необычайно и всегда дерзновенно. Поэтому не покажется странным, что глава, начинающаяся с подобных слов, исполнена тайн и непонятна непосвященным.

Раввинистическая традиция ставит первую главу книги Иехезкеля рядом с первой главой книги Берешит, повествующей о Сотворении мира. С этими двумя главами ничто не сопоставимо по глубине и загадочности. Но кажется, что традиция противоречит самой себе, когда мы вспоминаем известный мидраш: все, что созерцал Иехезкель на небесах, не идет в сравнение с тем, что народ Израиля — от мала до велика — узрел однажды на земле.

Как и другие пророки, Иехезкель созерцал все же не самого Бога, а Его отражения. Чему это подобно? Смертному, который, видя царя, окруженного слугами, вынужден спрашивать: а кто тут царь? В то же время сынам Израиля на Красном море не было нужды вопрошать об этом, ибо:

Как только они узрели Его, они узнали Его, и, раскрыв уста свои, воскликнули: «Вот мой Бог, и восславлю Его».¹ Простая служанка на Красном море видела то, чего не удостоились лицезреть ни Исаия, ни Иехезкель, ни остальные пророки.

Мехильта де-рабби Ишмаэль²

Этот мидраш имеет непосредственное отношение к теме нашего разговора — присутствию Бога в истории. Он особенно важен еще и потому, что свидетельствует о таком присутствии как о необычайном, даже парадоксальном явлении. Ведь Бог Израиля — не мифическое божество, живущее в одном мире с людьми. Он неизмеримо выше человеческого постижения. Воистину, небеса должны разверзнуться, чтобы Бог стал на мгновение доступен человеку. Надо ли удивляться немногочисленности тех, перед кем распахивались небеса? Да и то, что тщились рассказать эти избранники, оставалось по большей части непонятным. Ведь они пытались передать непередаваемое.

И, тем не менее, мидраш настаивает, что не ангелы, не посредники-медиумы, а сам Бог участвует в человеческой истории. И, по крайней мере, единожды Он явился целому народу.

Мидраш утверждает присутствие Бога в истории, но современный человек должен отрицать это. Очистив историю от гомеровских богов, философы демифологизировали ее. Их примеру склонны следовать и современные теологи. В самом деле: возможно ли сверхъестественное вторжение в естественную историю? Какие исторические предпосылки могут послужить объяснением необъяснимому — присутствию Бога? Современный историк должен вычеркнуть Бога из истории, как ученый-естественник изгоняет Его из природы. Вместо Бога теологам остается лишь Его промысел, рука Провидения, направляющая ход событий, — но исподволь, в природном и человеческом облачении. Десница Господня, но не Он сам, ибо Бог отсутствует в истории.

Но, и умерив свои претензии, теология все еще испытывает неодолимые трудности. Если ход истории направляет рука Провидения, как реализуется человеческая свобода? И как в мире возможно громадное зло? Эти вопросы настолько серьезны, что побудили радикальных теологов к пересмотру традиционных доктрин. Нет Божественного Провидения, направляющего историю извне. Бог не подавляет свободу личности и не использует зло в Своих благих целях. Его Провидение имманентно человеческой свободе, воля Провидения как раз и заключается в ее последовательной реализации. Бог желает, чтобы человек был свободным. Смысл же истории состоит в том, куда направлена эта свобода. Стремясь к Богу, человек приближает к Нему весь мир, и зло оказывается побежденным. Смысл истории либо таков, либо в ней вовсе нет смысла.

Такие объяснения давала теологическая мысль ХVIII–ХIХ вв. Но они перестали быть убедительными в двадцатом столетии. На теологов этого столетия повлияли не столько интеллектуальные проблемы, сколько исторические катаклизмы, свидетелями которых они стали.

Трезвомыслящий и корректный философ Иммануил Кант верил, что война служит целям Провидения.³ После Хиросимы любую войну считают злом, пусть даже неизбежным.

Фома Аквинский мог всерьез утверждать, что тираны служат целям Провидения, так как благодаря им только и возможно мученичество. После Освенцима любого, кто приведет этот довод, обвинят в святотатстве.

Кажется, что Хиросима и Освенцим окончательно разрушили веру в Провидение. После страшных событий, случившихся в самом средостении просвещенного мира, можно ли еще верить в Бога? По крайней мере, в Бога, вмешивающегося в историю, направляющего ее? Любой, кто еще ищет Бога, должен отвратить взгляд от истории, направив его к Вечности, которая над историей; к природе, которая под ней; или к духовности, отошедшей от нее.

Удары, нанесенные двадцатым столетием, не пощадили и христианство. Однако еврейская вера была травмирована сильней. Ведь евреи — первый народ, признавший Бога Истории. Их уникальные отношения с Богом продолжались четыре тысячелетия. Народ Израиля родился из Завета, его существование было изначально обусловлено связью с Богом. Сегодня, когда у других верующих есть причины отрицать присутствие Бога в истории, еврею трудно присоединиться к ним. Ведь пока Завет остается в силе, у Израиля есть непреложные обязательства по отношению к Богу.

В Освенциме евреев убивали не за то, что они ослушались Бога Истории, а потому, что их предки сохранили Ему верность. Они продемонстрировали ее, воспитав еврейских детей. Но как сегодня сберечь Завет? Ведь, оставаясь верными Богу, мы подвергаем риску второго Освенцима себя, своих детей и потомков! Человечество еще никогда не имело столь ужасающих причин отвернуться от Бога Истории, как сегодня. Доводы, склоняющие к этому народ Израиля, страшны своей убедительностью.

И все же, прежде чем сделать этот шаг, беспрецедентный в четырехтысячелетней истории Израиля, верующий должен дать себе миг для раздумья. Оглянувшись, он увидит многовековое прошлое, оправдывающее союз с Богом Истории, который всегда поддерживал Израиль, — Он сам или, в любом случае, вера в Него. Неужели одной критики разума, оскорбленного двадцатым столетием, достаточно для разрушения религии, исполненной мудрости и милосердия?

Еврейская вера пережила немало трагедий. Исторический опыт дает ей право говорить и быть услышанной даже посреди оглушительного грохота, с которым разрушается мир. Одних катастроф нашей эпохи еще не достаточно, чтобы раз и навсегда разделаться с Богом Истории. Прежде чем принять или отвергнуть еврейскую религию, мы должны внять ее свидетельству. И уже предварительного заслушивания ее показаний довольно, чтобы смягчить приговор.

Беспрецедентность Освенцима еще не означает, что история не знала зла. Иеремия спорит с Богом: «О правосудии я буду говорить с Тобою: почему путь нечестивых успешен, и все вероломные благоденствуют?».⁴ Пророк не получает ответа. Иов страстно протестует против несправедливости постигших его страданий и в конце концов удостаивается откровения. Но, и откликнувшись человеку, Бог «не отвечает на вопрос Иова и даже не касается его».⁵ Третий пример касается разрушения Иерусалима в римскую эпоху. Мудрецы не могли постичь смысла этого несчастья.

Во всех этих — и в бесчисленном множестве других случаев — еврейская вера не спешила разочаровываться в Боге. Более того, она не соглашалась изгнать Бога из истории, чтобы искать выхода в мистицизме и потусторонности. И дело тут не в слепом упрямстве, не в косности, мешающей принять духовные альтернативы. Чтобы понять это, вновь обратимся к мидрашу, приведенному в начале: «Простая служанка на Красном море видела то, чего не удостоились лицезреть ни Исаия, ни Иехезкель, ни остальные пророки». Автору этого мидраша ведом религиозный выход из истории. Недаром он обращается к видению Иехезкеля, которое больше, чем что-либо иное, стимулировало потусторонний мистицизм. Но мидраш утверждает: то, что пророк созерцал за пределами истории, в мистическом откровении, простые люди могли видеть внутри истории. Более того: мидраш как бы предваряет контраргумент, гласящий, что еврейский Бог Истории — это всего лишь племенное божество Израиля, расстаться с которым велит прогресс религиозной мысли, эволюционирующей в сторону универсализма. Мидраш делает парадоксальное и недвусмысленное заявление: Бог, сражавшийся во имя Израиля на Красном море, не кто иной, как Творец мироздания (Мехильта II, 30).

Присутствие Бога в истории — древнейший краеугольный камень еврейской веры. Стремясь постичь эту веру, мы должны задать новые, еще не заданные вопросы нашего времени. Но не менее очевидно и противоположное: мы не сможем задать современных вопросов, пока не поймем древнюю веру.

КОРНЕВОЙ ОПЫТ

За несколько тысячелетий над еврейской религией прокатилось немало разрушительных волн. Завершение пророческой эпохи и разрушение Первого Храма, восстание Маккавеев и гибель Второго Храма, изгнание из Испании. Каждое из этих событий бросало вызов вере, но ни одно не привело к отречению от нее. Всякий раз конфликт вызывал переоценку религии с позиций нового исторического опыта. Внутреннее напряжение не раз угрожало прервать цепь преемственности, но вплоть до нового времени этого не происходило. Древняя вера всякий раз обновляла свое право на настоящее.

Новый исторический опыт не разрушал еврейскую религию потому, что она сама родилась из исторических событий, значение которых, правда, далеко превосходило любые эпохальные сдвиги. В контексте иудаизма мы называем эти события корневым опытом.

Что такое корневой опыт? Обратимся снова к нашему мидрашу. Его автор, рабби Элиэзер, утверждает, что простая служанка на берегу Красного моря увидела нечто такое, чего не удостоился лицезреть пророк Иехезкель. Из этого следует, что сам рабби Элиэзер также не видел того, что видели даже служанки, — иначе их восприятие не обладало бы для него ценностью. Ведь, имей рабби Элиэзер собственный опыт откровения подобного уровня, чужое свидетельство стало бы для него излишним, поскольку взгляд мудреца проникает глубже взгляда невежды. Но, с другой стороны, если бы рабби Элиэзеру вовсе не было ведомо то, что лицезрели служанки, их свидетельство также потеряло бы для него смысл, лишившись самого сокровенного содержания. Из сказанного напрашивается вывод: память о великом откровении прошлого обретает значение лишь в контексте духовного опыта настоящего.

Таково первое условие корневого опыта в иудаизме.

Однако одного этого условия недостаточно. Видение Иехезкеля не стало корневым опытом иудаизма, а то, что весь народ пережил на берегу Красного моря, — стало, потому что было не мистическим откровением одиночки, а великим историческим событием, влияние которого сохранилось в последующих поколениях. Память об этом событии зафиксирована в ежедневных молитвах; переживанию Исхода из Египта посвящен пасхальный Седер. Ни с чем не сравнимая важность Исхода обусловлена тем, что в его событиях проявилось явное, зримое присутствие Бога в мире и в истории.

Исторический, общественно значимый характер события суть второе условие корневого опыта в иудаизме.

Третье условие — важнейшее, и оно возвращает нас к первому. На Красном море евреи, настигнутые войском Фараона, пережили великое историческое событие, когда смертельная угроза обернулась чудесным спасением. Однако фактическую сторону дела можно объяснить счастливым стечением обстоятельств, тем, что ветер и волны в нужное время сделали свое дело. Даже верующий человек, для которого подобные «совпадения» полны глубокого смысла, не имел бы особых причин помнить его. Гегель цитирует уместную в данном случае пословицу: «Со временем прошлое утрачивает свою правду». Такая участь постигла бы и то давнее событие, заслоненное множеством новых, по-своему не менее значимых.

Но дело в том, что самым большим потрясением для участников этого события стало не чудесное спасение, а присутствие Бога Истории, явно раскрывшееся в нем! «До какой степени последующие поколения причастны тому давнему откровению?» — таков главный вопрос, интересующий наш мидраш. Если такой причастности нет, рассечение вод — при всем его великом значении — не станет корневым опытом иудаизма. Доступность откровения прошлого в настоящем — таково третье условие этого опыта.

Как же понимать такую доступность? Что мы имеем в виду, говоря о причастности к историческому откровению? Ведь ни рабби Элиэзер, ни верующий еврей во время Пасхального седера не видят того, что открылось сынам Израиля на берегу Красного моря. Как вообще понимать Божественное присутствие, явленное не на небе, над историей, а на земле, внутри нее; явление, вмещенное историческим событием и феноменом природы, но не умещающееся ни в какие исторические и природные рамки?

За ответом на этот вопрос обратимся к замечательному пассажу Бубера в его «Моисее».

Для сокровенной истории человечества чрезвычайно важно, что сыны Израиля восприняли свое спасение как дело рук Божьих, как чудо. Однако сказанное не означает, что они просто назвали происшедшее с ними «чудом». Нет, евреи пережили — и продолжают переживать — свое спасение как чудесное, Божественное событие…

Понятие «чудо» можно передать как постоянное удивление религиозного человека перед лицом Божественного вмешательства. Никакое познание не в силах ослабить этого удивления. Любое объяснение причин лишь усиливает его. Великие религиозно-исторические перевороты происходят благодаря способности человека и его ближних удивляться судьбоносному вмешательству в их жизнь — идет ли речь о явлении природы, историческом событии или о том и другом вместе. Люди ощущают и переживают такое вмешательство как чудо. Чудесное — не синоним «сверхъестественного», «над-исторического». Чудо — это событие, которое не может быть включено в причинно-следственную связь научного или исторического характера. Чудо жизненно важно для человека, с которым происходит, ибо оно разрушает непреложность причинно-следственной связи. Чудо разрывает стальные оковы, скрепляющие те части опыта, которые мы именуем «природа» и «история»…

В чудесном откровении причинно-следственная связь утрачивает свою обычную непроницаемость и становится прозрачной для взора, направленного на нее оттуда, где действует единая, ничем не ограниченная и не сдерживаемая Воля…⁶

Если бы не ощутимое и явное присутствие Бога, рассечение вод Красного моря осталось бы просто загадочным феноменом. Для объяснения подобных чудес древность привлекала сверхъестественные силы, а современность создает научные гипотезы. Но евреи, ставшие свидетелями чуда, не выводили из него своего Бога в попытке объяснить сверхъестественное.⁷ Не о таком «постоянном удивлении» говорит Бубер.

Этому удивлению человека не было бы места, если бы Творец мира присутствовал над историей, «в вышних», никак не проявляясь и не давая знать о Себе «в нижних». В таком случае чудесное спасение также осталось бы просто загадочным феноменом. Любопытство, вызванное им, исчезло бы, как только нашлось правдоподобное объяснение. Но если бы Творец раскрылся «в нижних» до конца, то о какой отдельной от Него природе и истории могла бы идти речь?

Буберовское удивление вызвано именно вмешательством Творца мира в человеческую историю. Потрясение и удивление перед Его раскрытием в истории испытали служанки на Красном море. Это же чувство было ведомо и рабби Элиэзеру. Подобное удивление испытывает и сегодня верующий еврей — например, в момент обостренного исторического переживания, в ходе пасхального Седера.

Так память облекается в надежду и веру, а откровение прошлого сохраняется в настоящем и будущем. Это и есть корневой опыт иудаизма.

СПАСАЮЩЕЕ И ПРИКАЗЫВАЮЩЕЕ БОЖЕСТВЕННОЕ ПРИСУТСТВИЕ

Спасающее присутствие, о котором речь шла выше, отличается от христианского Спасения, обещанного душе и обретаемого в Вечности. Отличается оно и от венчающего историю апокалиптического или мессианского Избавления. Спасающее Божественное присутствие в истории взывает к человеческому действию. Мидраш утверждает, что воды не расступились бы, если бы евреи не вошли в них. Моше получил повеление вести народ к свободе через море, и чудо Рассечения вод стало ответом на этот шаг.⁸ Таким образом, повелевающий Голос слышится уже в чудесном избавлении. Но спасение не завершено, пока Голос не выслушан до конца. Поэтому продолжением чуда на Красном море стало Синайское откровение.

Пока слышен Голос, не требуется иной причины для буберовского «постоянного удивления». Однако это нечто неизмеримо большее, чем просто удивление. В корневом опыте Синайского откровения запечатлено глубокое потрясение, испытанное людьми, внимающими Голосу. Потрясение было настолько сильным, что грозило прервать связь между душой и телом. Об этом свидетельствует мидраш.

Рабби Азария и рабби Аха от имени рабби Иоханана сказали: когда сыны Израиля услышали на Синае слово «Я» [из уст Всевышнего], души их едва не покинули их, как сказано: «Если мы продолжим слышать голос Господа, Бога нашего, то умрем»… [Дварим 5:22]. Тогда слово⁹ вернулось к Святому, благословен Он, и молвило: «Владыка мира! Ты Господин жизни и закон Твой — закон жизни. Почему же Ты отправил меня к мертвым, ибо вот — почти мертвы они». И тогда Святой, благословен Он, смягчил Свое слово для них.

Мидраш Раба Шир а-Ширим V, 1.63

У горы Синай, как и на берегу Красного моря, весь народ видел и слышал то, чего потом не удостоились созерцать величайшие пророки (Мехильта I, 212). Спасающее присутствие переросло в повелевающее, и удивление сменилось потрясением, настолько сильным, что людей обуял смертельный ужас. Ведь, повелевая, Бог обращается к человеческой свободе и одновременно разрушает ее Своим присутствием.¹⁰ Хотя и такая, разрушенная свобода, имеет особый смысл…

Переворачивающее душу звучание Голоса смягчено Заветом. Ведь договор с Богом не уменьшает, а увеличивает человеческую свободу, поскольку, как всякий договор, закрепляет права сторон. Бог милосерден. Человеческая свобода не только не попрана им, а напротив, преумножена. Отношения господства и подчинения сменяются партнерскими отношениями — в этом смысл Завета. И тогда страх сменяется ликованием...

Мидраш гласит, что у горы Синай зримо и незримо присутствовали все поколения еврейского народа — включая души еще не родившихся. Тора, согласно мидрашу, даруется лишь тому, кто готов ее воспринять. И в наши дни ее получение связано с двойным переживанием: если страх Божественного присутствия слишком силен, он превращает человека в разбитый сосуд, не способный удержать Тору, сколько бы она ни наполняла его. Но если человек вовсе не испытывает страха, то подобно непроницаемому, герметично закрытому сосуду остается пустым. Где же выход? Он в радостном сознании Божественного милосердия, оставляющего человеку его свободу. Радость эта вступает в борьбу со страхом. Она способна смягчить грозное звучание Его голоса, но при этом не заглушает его.

Мидраш о мидраше — теоретическое отступление

Построенное на мидраше мышление имеет ряд особенностей. Как и философское, оно отлично сознает противоречия в корневом опыте иудаизма. Но в отличие от философии мидраш отказывается разрушать этот опыт. Философия начинает с того, что делает опыт внеположенным мышлению. Для мидрашистского же мышления корневой опыт всегда находится внутри, и это принципиальная позиция.

Разрешить противоречия корневого опыта с такой внутренней позиции невозможно. Но зато внутренняя позиция позволяет с максимальной содержательностью выразить эти противоречия. Мидраш никогда не задается целью разрешить противоречие; зато он почти всегда стремится исчерпать его смысл. Осознание противоречия, лишенное намерения разрешить его в духе какой-то единой концепции, делает мидрашистское мышление поневоле фрагментарным.

Если для философии каждое разрешенное противоречие — ступень к истине и целостности, то мидраш в противоположность этому, настаивает, что фрагментарность суть предельная форма человеческого мышления. К истине не восходят по ступеням разрешенных противоречий. Напротив, ее ищут в этих противоречиях, которые окончательно будут разрешены лишь в окончательном явлении истины. Таким образом, фрагментарность мидрашистского мышления дополняется его целостностью.

Такое определение заставляет задуматься о языке мидрашистского мышления. Ясно, что язык философии для него не подходит; зато его природе отлично соответствует жанр притчи, метафоры, художественного повествования. Поэтому даже в своем вторичном рассуждении о мидраше современный еврейский теолог вынужден создавать новый мидраш — мидраш о мидраше.

ТРУДНОЕ ПОСТОЯНСТВО

Интерпретируя стих из Песни на море: «Господь муж брани, Господь¹¹ Его имя»,¹² мидраш задается вопросом: для чего добавлены якобы излишние слова «Господь Его имя»? И отвечает: для того, чтобы подорвать веру в языческих богов. Действительно, политеизм закрепляет за каждым божеством свой образ, наделяя это божество особыми свойствами. Но Бог Израиля на Красном море явился в могуществе своей силы, как герой, побеждающий в битве, а на горе Синай предстал мудрым старцем, исполненным милосердия. И слова «Господь Его имя» призваны напоминать, что Бог Израиля един во всех своих ипостасях (Мехильта II, 31).

При всей своей универсальности откровение на Красном море осталось бы бессмысленным, если бы было обращено к глухим. Кстати, мидраш свидетельствует, что так оно и вышло с языческими народами, отказавшимися принять Тору. Однако уши Израиля были открыты, и уста воскликнули: «Кто, как Ты, между богами?».¹³

Когда народы мира увидели, что фараон и его войско сгинули в Красном море, а царство египетское постигли бедствия; когда они увидели, что над их идолами был произведен суд, — они отвергли своих идолов и провозгласили, признавая Бога: «Кто, как Ты, между богами?». И в грядущем ты еще раз увидишь, как народы мира свергают своих идолов.

Мехильта II, 59

В обоих мидрашах утверждается единство Бога, явленное в акте спасения и взывающее к отказу от идолослужения. Однако каждый из мидрашей и особенно оба вместе содержат ряд противоречий.

1. В первом мидраше неясно, почему, вмешиваясь в историю, Превечный Бог должен принимать разные обличья («героя» и «старца»), тем самым делая Свое единство менее очевидным.

2. Считаясь с исторической реальностью, отказ от идолопоклонства, провозглашенный во втором мидраше, можно понимать лишь как поэтическую гиперболу, которая воплотится в мессианские времена.

3. При сопоставлении обоих мидрашей возникает вопрос: почему Бог, властелин сотворенного им мира, нуждается в человеческом прославлении? Тот факт, что второй мидраш объединяет в этом прославлении все народы, лишь разительней контрастирует с исторической реальностью. Получается, что, воздав хвалу могуществу Творца, народы мира, а с ними и Израиль, вернулись к идолопоклонству.

Эти противоречия не укрылись от мудрецов. Рабби Ишмаэль вопрошает:

«Я прославлю Его»¹⁴, — что может человек из плоти и крови прибавить к славе своего Создателя?

Мехильта II, 25

Этот риторический вопрос указывает на радикальное противоречие. В самом деле, если вмешательство Бога в историю не нуждается в человеческом признании, человек тем самым лишается своего значения в мире и Божественная власть остается единственной — либо потому, что безразлична к истории, либо потому, что целиком охватывает ее. А если человеческое признание необходимо, то выходит, что Божественное присутствие (даже спасающее, не говоря уже о приказывающем), неполно без него.

Рабби Шимон Бар Йохай пытается разрешить эту дилемму.

Если я прославляю Бога, Он прекрасен; если же я не прославляю Его, Он прекрасен Сам в Себе.

Сефер Деот, Браха 346

Такое толкование, однако, не снимает противоречия, связанного с возможностью человека преумножить или преуменьшить Славу Господню (см. там же, Аазину 319). Рабби Ишмаэль так отвечает на свой вопрос: «Я прославлю Его» означает «буду славен в Его глазах, соблюдая Его заповеди» (Мехильта II, 25). Однако такой ответ лишь обнажает и заостряет дилемму. Ведь если спасающее присутствие Бога предполагает прославление, то повелевающее присутствие требует от человека еще и действия. Спасающее присутствие способно на какой-то момент захватить человеческую свободу целиком, затопив ее великой благодарностью. Но приказывающее присутствие не посягает на это, чтобы не обернуться внутренней невозможностью. Приказ тем и отличается от внутреннего импульса, что предполагает свободный акт воли исполнителя. И когда авторы мидрашей переходят от спасающего к повелевающему присутствию, они сталкиваются с парадоксом.

«Вы свидетели Мои, — говорит Господь, — что Я — Бог» [Йсайя 42:12]. Если «вы — свидетели», то «Я — Бог»; если же нет — то нет.

Мидраш Раба Теиллим 123:1

Когда Израиль исполняет волю Бога, он умножает славу Господа; когда же не исполняет — умаляет Его власть в мире.

Мидраш Раба Эйха 6

Мидраши не снимают, а напротив, обнажают противоречия между трансцендентностью Бога и Его включенностью в мир, между Его властью и человеческой свободой. Можно попытаться примирить эти противоречия, указав на различие между человеческой и Божественной точкой зрения. История в глазах Бога иная, чем в опыте человека. Для человека она миг среди греха и страдания, лишь изредка освещаемый Божественным светом; тогда как для Бога она прозрачна и пронизана светом Божественной власти, так что любой мрак в ней — всего лишь тень. И потому самая страшная человеческая реальность не более чем Божественная игра.

Подобные философские рассуждения неизбежно принимают форму чистого мысленного эксперимента (как у Канта или Гегеля). Однако раввинистическая мысль упорно отвергает идею Бога, играющего в жестокие игры. Она неуклонно отстаивает значимость человеческой истории, не поступаясь ею даже в глазах Бога. Уступить означало бы отречься от корневого опыта иудаизма — Божественного присутствия в истории. Как возможно Его спасающее присутствие в мире, где человеческое восприятие — несущественная деталь?

Все эти дилеммы и противоречия поддавались бы разрешению, если бы Божественное присутствие в истории действительно изменяло ее. Великое чудо на Красном море принадлежит к истории, однако прямое вмешательство Бога не изменило и не завершило ее. Вспомним часто цитируемый мидраш: когда ангелы служения увидели поражение египтян, они открыли уста, чтобы воспеть спасение Израиля, но Бог укорил их: «Дети мои [египтяне] покоятся на дне морском, а вы ликуете?».¹⁵ Обычно этот мидраш приводят как свидетельство Божественной любви и заботы обо всем человечестве. Однако смысл его глубже. Даже в наивысший, но предмессианский момент истории, Бог не может спасти сынов Израиля, не погубив египтян. И поэтому миг бесконечной радости — когда даже служанки видели то, чего не удостоились созерцать пророки, — этот миг смешан с печалью. Израиль спасен, но не спасен Египет. И скорбь об этом так же велика, как веселье.

Сама фрагментарность корневого опыта иудаизма указывает на грядущую мессианскую развязку человеческой истории — из-за ее собственной фрагментарности и неполноты. Богу и человеку в иудаизме дорогой ценой достается то постоянство, с которым они держатся за реальную, а не «духовную» историю.

БОЖЕСТВЕННОЕ ПРИСУТСТВИЕ И КАТАСТРОФА

Еврейская приверженность к реальной истории выдержала немало испытаний. В 70 г. н. э. Тит разрушил Храм, а в 135 г. н. э. император Адриан, подавив восстание Бар-Кохбы, превратил Иерусалим в языческий город (135 г. н. э.). Редко в последующие эпохи наблюдался столь разительный контраст между корневым опытом иудаизма и исторической реальностью, и потому особенно сильно было искушение бежать от истории либо в гностический индивидуализм, либо в мистико-апокалиптическую потусторонность. Однако мудрецы сохранили мидрашистское мировоззрение. Их ответом на кризис стала глубочайшая мысль, когда-либо порожденная этим мировоззрением.

Никогда еще конфликт между прошлым и настоящим не был столь острым. Вынесенное из великого прошлого представление о Боге Истории, явившемся на Синае и у Красного моря, часто противоречило историческому моменту. Простое объяснение страданий как кары Небес, постигающей сынов Израиля за грехи, можно найти в ранних книгах Танаха, например, в Книге Судей (Шофтим). Даже пророк Иеремия еще видит в разрушении Первого Храма знак Божественного гнева, избравшего своим орудием Навуходоносора.¹⁶ Но ни один раввин не видел в Тите орудия Бога; никто не считал, что превращение Иерусалима в языческий город свершилось Господним промыслом.

Мудрецы могли даже разрушенный Иерусалим рассматривать в понятиях Божественного провидения, но никак не Иерусалим языческий. Отчаяние, порожденное сознанием невозможности построить царство Божие на земле, придало протесту против римского господства форму национального вооруженного восстания. Это отчаяние охватило даже тех таннаев, которые ранее противились восстанию, считая происходящее частью Божественного плана. Только так можно понять рабби Акиву, ранее склонного терпеливо выносить чужеземное господство. Национальное нетерпение внезапно охватило его и заставило приветствовать Бар-Кохбу.¹⁷

Поначалу и в годы национальной катастрофы раввины не перестали искать знакомый ответ. Второе разрушение Храма они пытались интерпретировать подобно первому, как заслуженное наказание. Заслуженное — и потому выносимое, ибо так же, как грех привел к несчастью, раскаяние избавит от него. Однако мощь Римской империи была явно непропорциональна греховности евреев. Становилось все трудней приписывать события всемирно-исторического масштаба греху и раскаянию маленькой кучки евреев. Возведенная в абсолют, такая интерпретация событий казалась абсурдом. Волей-неволей приходилось признать, что Бог разрушил Свое святилище без адекватной причины и что теперь Он далек и равнодушен. «Понятие греха более неспособно было объяснять ход событий».¹⁸

Существовало и иное знакомое объяснение событий. Но, оставаясь единственным, оно вело прямиком к отчаянию. В прошлом, в годы страданий и скорби псалмопевец оплакивал сокрытие Божественного лика. Однако он надеялся, что вскоре Господь вновь проявит Себя. О сокрытии лика говорили теперь и раввины. Однако была ли у них та же надежда? Жестокость преследований ошеломляла. Рабби Эльазар, оплакивая разрушение Храма, говорил, что отныне врата молитвы затворены и евреям остались лишь врата слез.

В предшествующем еврейском опыте сокрытие лика всегда было частичным и временным. Теперь же рабби Эльазар вынужден констатировать: «Со дня разрушения Храма железная стена отделяет Израиль от Отца его Небесного».¹⁹ И в такой экстремальной ситуации раввины пошли по новому пути объяснений: Бог не равнодушен, Он не скрылся, а страдает вместе со Своим народом. Еженощно Его рыдание потрясает вселенную подобно рыку раненого льва.²⁰ Рабби Акива утверждал, что Божественное присутствие, Шехина, не покидает Израиль и в изгнании, ибо сказано не «ве-хейшив» — Бог вернет узников Сиона, а «ве-шав» — Он Сам вернется с ними из изгнания».²¹ Сознание, что Бог отправился в Изгнание вместе со Своим народом помогало переносить разорванность существования. Понимание того, что не только Израиль, но и Сам Бог — изгой в этом мире, питало надежду на Его будущее возвращение в мир, на конечное Избавление.

Согласно рабби Акиве, Бог и в изгнании остается Творцом вселенной и владыкой мира. Но где же в этом мире Его власть? Ведь мы больше не видим ее. Словно отвечая на этот вопрос, через сто лет после рабби Акивы учил рабби Иошуа бен Леви.

Мужи Великого Собрания получили свой титул за то, что возвратили Пресвятому Благословенному Его царский венец. Ибо сказал о Нем Моше: «великий, всевластный и внушающий страх». Но пришел Иеремия и сказал: «Язычники разрушают Его Храм, где же их страх перед Ним?», — и выпустил слова «внушающий страх». Затем пришел Даниэль и сказал: «Язычники порабощают Его детей: где же Его власть над ними?» — и выпустил «всевластный». Но вот пришли мужи Великого собрания и сказали: "В том Его власть, что Он владеет Своим гневом и долго терпит злодеев; и в том страх перед Ним, что, лишенный этого страха, не может народ Его просуществовать среди других народов".²²

Мудрецы не пытались преуменьшить бедствий своего времени. Они хранили верность исторической правде современности, но не отрекались и от прошлого, откуда грозные и трагические события освещались спасающим и повелевающим присутствием Бога. В свете этого присутствия становилось ясно, что весь мир, вся история человечества нуждается в искуплении. И рано или поздно это искупление придет. Свидетельство об этом народу Израиля отныне суждено было нести сквозь бесконечное изгнание, в которое он отправился вслед за своим Богом.

Молитва сумасшедшего

Писатель Эли Визель рассказывает притчу о людях, собравшихся для молитвы в маленькой синагоге, которая чудом еще уцелела в Европе, оккупированной нацистами. Неожиданно во время молитвы врывается набожный, слегка сумасшедший еврей — в то время все набожные евреи были слегка сумасшедшими — и шепотом произносит: «Тише! Не молитесь так громко, а то Бог услышит вас и узнает, что в Европе еще остались живые евреи».

Эта история напоминает о другой, рассказанной Фридрихом Ницше. И у немецкого философа сумасшедший врывается в дом молитвы с хулой Бога на устах. Но на этом сходство и заканчивается. У Ницше в словах безумца звучит страх, что Бог умер, а у Визеля напротив — что Он жив. Один сумасшедший обращается к убийцам Бога, другой — к Его жертвам. В одной истории звучит надежда на то, что завтра все люди будут свободны, в другой — страх, что завтра все евреи погибнут. Пропасть зияет между громогласным пророчеством о смерти Бога и молитвой к живому Богу, произносимой чуть слышно — чтобы не быть услышанной Им!

У Ницше смерть Бога затрагивает только духовную сферу человека. Катастрофы, вызванные этой смертью, постигают лишь внутренний мир, но никак не внешний. Такие исторические события, как Освенцим или Хиросима, не обусловлены смертью Бога. В истории они могут быть только случайностью.

В истории же, как ее представляет Визель, Освенцим не случаен. Он находится в самом ее фокусе, несмотря, — или, вернее, именно вследствие того, что в этой истории присутствует Бог.

Два безумца страдают разными формами безумия. Безумец Ницше пришел в мир слишком поздно, чтобы застать богов, и слишком рано, чтобы смириться с новым одиночеством. Его безумие — безумие настоящего, временное помрачение души. В прошлом, имея богов, он был в здравом уме. И в будущем, осознав свое одиночество, он вновь станет вменяемым.

Сумасшедший Визеля верит в Бога, направляющего историю. Будучи в здравом уме, он был тесно связан с Богом и с миром. И теперь, помешавшись, он просто не в состоянии разделить их. Здравый смысл его недавнего прошлого стал безумием его настоящего. Ведь если царство разума не ограничивается внутренним миром человека, но распространяется и на внешний мир, где правит Бог, то, когда в мире разливается безумие, оно затопляет и разум. Обычно утрата разума выражается в бегстве от действительности. Однако когда действительность оборачивается нацистским Холокостом, бегство от нее позволяет сохранить хотя бы частицу разума. Еврейская молитва, однако, не может принять этот спасенный остаток разума, поскольку она не отделяет Бога от мира. Посему любая молитва в Освенциме — безумие. Какая ужасная история, какой страшный мидраш приводит Визель!

МИДРАШИСТСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ХОЛОКОСТ

Мидраш Визеля не имеет аналогов, так же как Холокост не имеет прецедентов в еврейской истории. Вся она полна незаслуженных страданий. Множество еврейских мучеников приняли смерть за свою веру.

Но Гитлер убивал евреев независимо от их верности своей религии. Евреи погибали не во имя своей веры, а по причине своей «расы», своей генетической принадлежности к еврейству. При Гитлере в Германии существовал «научно-исследовательский» институт по еврейскому вопросу. Его задачей было изучение евреев и иудаизма с целью их ликвидации. Евреев Гитлеру не удалось окончательно уничтожить, потому, что он проиграл войну. Но удалось ли ему уничтожить еврейскую веру? Как бы ни был страшен этот вопрос, он требует ответа.

Евреи, жившие в середине ХIХ века, не знали, как верность иудаизму отразится на их потомках. Но если бы знали? Смогли бы они сохранить эту верность? Должны были бы ее сохранять?

А мы сегодня? Лежит ли на нас по-прежнему долг сохранять веру Израиля, зная о возможности второго Освенцима? Этот вопрос можно сформулировать иначе: если, не дай Бог, Освенцим повторится, кем бы мы предпочли видеть своих внуков: жертвами, равнодушными зрителями или палачами? Первое уготовано им, если сегодня мы сохраним свою веру. Второе или третье — если мы оставим ее.

Отказавшись от мысли, что евреи были наказаны за грехи (ибо за какие грехи погибли более миллиона детей?), мы задаем себе вопрос: а есть ли вообще хоть какой-то религиозный смысл в ужасах, постигших нас в XX веке? Этот вопрос обращает нас к мысли о мученичестве. Однако мученичество предполагает добровольный выбор между смертью и отречением. В Освенциме такого выбора не было: верные и отступники погибали вместе. Можно ли в таком случае говорить о мученичестве? Когда у человека нет выбора между жизнью и смертью, у него все же остается выбор между верой и отчаянием. Евреи умирали, сохранив свою веру неприкосновенной, не дав террору и ужасу запятнать ее. Однако наше благоговение перед подвигом мученичества навсегда поколеблено Катастрофой.

Остается протест. Не протест — разочарование в вере, ведь мы говорим о религиозном значении Холокоста. Иудаизму ведом иной протест — не обличающий Бога, а призывающий Его. Авраам спорил с Богом, защищая праведников. Спорили с Ним Иеремия и Иов. Хасидский цадик Леви Ицхак из Бердичева тоже спорил с Богом. Однажды он прервал службу в Йом Кипур, чтобы заявить: в то время как цари из плоти и крови защищают свои народы, Царь Небесный не защитил Израиль. Протестуя, раввин цитировал Кадиш (освящение Имени), начинающийся со слов: «Превозносимо и почитаемо да будет имя Господа во всем мире…».

Может ли сегодня протест евреев оставаться в рамках традиционной веры? Иеремия протестовал против процветания грешников; мы протестуем против убийства невинных. Иов протестовал от своего имени, оставаясь верным Богу; мы протестуем во имя других, в том числе тех, кто не смог сохранить свою веру и все равно был убит за нее. Ради верности жертвам мы должны отказаться от успокоения; ради верности иудаизму мы не должны отделять Бога от Катастрофы — несмотря на то, что это чревато конфликтом между верой прошлого и верностью настоящему.

Наша вера не находит успокоения ни в мысли о том, что Бог бессилен, ни в мысли о Его сокрытии из мира. Нам нет покоя ни в догмате искупления через мученичество, ни тем более в признании Освенцима карой за грехи Израиля. Так что же? Неужели, до тех пор пока евреи верят в Бога, нерасторжимо связанного с миром и историей, им остается молиться Ему так тихо, чтобы их молитва не была услышана?

Рабби Эльазар сказал, что после разрушения Второго Храма врата молитвы затворились, и лишь врата слез остались открытыми. Железная стена отделила Отца Небесного от Израиля. Бог ушел из истории — туда, где Он пребывал во время Освенцима. И потому благочестивые евреи могут молиться Ему так громко, как пожелают, — Он все равно не услышит...

Образ «затмения Бога», предложенный Бубером, поддерживает иудейскую веру в ее споре с современным секуляризмом. Однако этот образ не помогает понять Холокост. Почему сам рабби Эльазар продолжал молиться и после того, как врата молитвы затворились? Потому что врата слез оставались открытыми, и молитва не позволяла слезам высохнуть от времени. Все еще сохранялась надежда, что затмение не абсолютно, что Бог не совсем отгородился от мира и внимает хотя бы слезам. Однако для Визеля Мессия, который мог прийти и не пришел в Освенцим, — такой Мессия становится невозможностью, полной и абсолютной.

Божественное затмение, ставшее в двадцатом веке полным, уничтожает и наше прошлое, и наше будущее. Во время Пасхального седера еврей вновь и вновь переживает спасение на Красном море. Однажды спасенный, он спасается постоянно. Евреи справляли Седер даже в самые мрачные времена, ибо не угасала надежда на Божественное спасение. Но что, если в нашем сегодня этой надежды нет? Опыт Холокоста доказывает нам, что затмение Бога возможно в иудаизме лишь до тех пор, пока не является абсолютным. Но если доступ к Богу Истории сегодня полностью закрыт для нас? Не означает ли это, что нами потерян сам Бог истории?

Приходя к такому заключению, мы сталкиваемся со страшной возможностью, упомянутой в начале: Гитлеру удалось уничтожить не только шесть миллионов евреев, но и их веру. И потому нам не остается ничего, кроме вопля отчаяния: «Нет суда и нет Судьи!»

ЕВРЕЙСКИЙ СЕКУЛЯРИЗМ ПОСЛЕ ХОЛОКОСТА

К такому заключению, хотя и с иными выводами, уже давно пришли еврейские секуляристы, исходившие, правда, из совершенно иных посылок.

Еврейский секуляризм появился в эпоху Просвещения, а его жизнеспособность самым драматическим образом была подтверждена созданием секулярного (светского) государства Израиль. Не является ли секуляризм сегодня общей судьбой всех евреев, желающих сохранить свое еврейство?

Лагеря смерти угрожали еврейскому секуляризму не меньше, чем еврейской вере. Не избавляя от угрозы Освенцима, секуляризм лишал евреев сознания тысячелетней избранности. Почему же евреи согласились принять это кредо? В чем его преимущество? Не в том ли, что сознание избранности тяготит нас, делая заманчивой возможность уподобиться другим народам?

Современные евреи стали современными в процессе эмансипации, осознав свое еврейство как «национальность», равную всем другим. Ассимиляторы стремились решить «еврейский вопрос» посредством постепенного «рассасывания» народа, секуляристы — отказывая евреям в тысячелетней избранности.

Мы не знаем, к чему привело бы секуляристское стремление к «нормальности», если бы не было Холокоста. Однако приходится признать, что если бы «нормализация» оставалась главной целью еврейства, ответ на Холокост был бы противоположен тому, что мы имеем. Сделав «нормальность» высшей целью, еврей после Холокоста должен был бы бежать от своего еврейства, пометившего его роковой избранностью жертвы. В действительности, однако, секуляристы, как и религиозные евреи ответили на Холокост подтверждением своей еврейской сущности. Послевоенной готовности и даже стремлению евреев признавать себя евреями можно только удивляться. Еврейская теология до сих пор не знает, как ответить на Освенцим. Но сами евреи — богатые и бедные, образованные и невежественные, верующие и неверующие — уже нашли этот ответ.

Разумеется, у социологов есть готовые объяснения подобному всплеску: преследования провоцируют сопротивление, унижение обостряет гордость и пробуждает верность полузабытым идеалам.

Обычные объяснения были бы хороши в обычное время. Однако мы живем не в обычное время. Евреи Освенцима не были «избранными представителями» народа-жертвы. Они никого не символизировали, кроме самих себя. Все до единого, евреи были избраны дьявольской властью, домогавшейся их уничтожения. Поэтому сегодня простое подтверждение своего еврейства означает приятие еврейского избранничества и готовность противостоять демонам Освенцима — непримиримо, всеми доступными средствами.

Холокост поставил еврейского секуляриста в беспрецедентное положение. Будучи секуляристом, он живет в мире, похоронившем Бога. Но, будучи еврейским секуляристом, он знает, что, если не Бог, то дьявол жив. Как секулярист он стремится не выделяться среди других. Как еврейский секулярист он самим фактом своего существования признает избранничество евреев.

Выживание евреев после Освенцима — это императив, не терпящий компромисса. Еврей-атеист не менее чем верующий призван к своему служению Голосом свыше — таким же, как Голос с Синая. Разница между верующими и неверующими сегодня вытеснена разницей между евреями, подтверждающими свое еврейство, и бегущими от него. Тех, кто готов оставаться евреями, объединяет требовательный Голос, говорящий из Освенцима.

ТРЕБОВАТЕЛЬНЫЙ ГОЛОС ОСВЕНЦИМА

Эли Визель сравнивает Холокост с Синаем, называя его вторым откровением, и боится, что мы не слышим его. Чего же требует Голос Освенцима?

Мы выделили четыре основных положения, выражающие то, что уже осознают евреи всего мира, — богатые и бедные, образованные и невежественные, верующие и неверующие.

1. Евреи обязаны вечно помнить о жертвах Освенцима, память о них не должна погибнуть.

В лагерях смерти истощенные, невооруженные люди собирали остатки сил и поднимали безнадежные восстания, лишь бы хоть кто-то один смог остаться в живых. Зачем? Чтобы рассказать правду, ибо не сохранить ее было бы святотатством.

Сегодня нет недостатка в тех, кто на разные лады толкует «миф о Катастрофе» и его роль в современном еврейском сознании. Все они стремятся к тому, чтобы правда была забыта.

Немало и таких, кто согласен упоминать Холокост только в ряду других человеческих трагедий. И они тоже стремятся утаить правду. Еврей, повинующийся требовательному Голосу Освенцима, обязан помнить и рассказывать историю евреев. Это его святой долг по отношению к тем, кто хотел, но уже никогда не сможет поведать правду.

2. Выживание евреев, даже просто выживание ради выживания, также есть священная обязанность.

Палачи Освенцима отделили евреев от человечества и отказали им в праве на существование. Но лишенные этого права евреи представляли собой человечество в Освенциме и представляют его после него. Провозглашая свое еврейство, они отрицают власть Гитлера над миром, молчавшим, когда истребляли евреев. Требовательный Голос Освенцима избрал евреев; их выживание — приказ, не терпящий компромисса. Именно этот голос был услышан евреями Израиля в мае—июне 1967 года, когда они не позволили себя уничтожить. Этот голос вновь отчетливо слышен сейчас.

Евреи должны сойти с креста и подтвердить свое отрицание мученичества. После Освенцима жизнь еврея священна больше, чем смерть, даже если это смерть во имя Бога.

3. Евреи не могут потерять надежду, не вправе оставить мир на растерзание силам Освенцима, но должны продолжать работать и надеяться.

Евреи должны быть едины с человечеством. Именно потому, что гитлеровский Освенцим превратил наш мир в юдоль разочарования, евреям запрещено разочаровываться в этом мире. Герой «Лесных ворот» Визеля утверждает, что Мессия уже опоздал. Но именно по этой причине мы обязаны надеяться на его приход.

4. Голос Освенцима требует, чтобы верующие евреи продолжали борьбу с Богом; этот же Голос запрещает неверующим использовать Освенцим как оружие отрицания Бога.

Атеист не должен направлять Голос Освенцима против Голоса Синая. Он не имеет права отделять свое секулярное настоящее от своего же религиозного прошлого, поскольку Голос Освенцима требует сохранения памяти о прошлом. Он не вправе расширять пропасть между собой и верующим евреем, поскольку Голос Освенцима требует еврейского единства.

Третий Храм пока еще соткан из слез. Мы не вправе осушать эти слезы, вольно или невольно довершая зло, начатое Гитлером.

Эти четыре требования кажутся трудновыполнимыми, ибо противоречат друг другу. Как религиозный еврей может сохранять веру прошлого и одновременно — верность жертвам настоящего? Примирить одно с другим с помощью мученичества невозможно из-за обязательства выжить. Примирить их уходом от мира невозможно из-за обязательства продолжать работать и надеяться. Бог, мир и Израиль приходят в противоречие друг с другом, когда сталкиваются с Освенцимом. И кажется, что верующий еврей ничего не может противопоставить этому конфликту, кроме молитвы, адресованной Богу, но произносимой так тихо, чтобы Бог не услышал. Иными словами, верующему еврею не остается ничего, кроме безумия.

Однако и для неверующего еврея сочетание противоположных требований создает невыносимую дилемму. Невозможно продолжать работать и надеяться так, будто Освенцима никогда не существовало. Нет возврата к счастливой вере в то, что человек добр, прогресс несет благо и все люди — братья, ибо забвение запрещено Голосом Освенцима; но и разочарование запрещено им! Неверующему еврею безумие угрожает не меньше, чем верующему, произносящему молитву так, чтобы не быть услышанным.

Но Голос Освенцима повелевает евреям оставаться в твердом рассудке. Он требует от них признать свое избранничество, осознать мучительные противоречия и терпеливо сносить их. Более того, он дает силу терпеть, силу здравомыслия.

Вопрос, откуда у евреев взялись силы не исчезнуть, не раствориться после Освенцима, вызывает постоянное изумление. И кажется, что ответ на него подсказывает 119 псалом: «Если бы не Тора Твоя — отрада моя, пропал бы я в бедствии моем».²³

СВИДЕТЕЛЬСТВО НАРОДАМ

Когда служанки на Красном море и у горы Синай увидели то, чего ни Исайе, ни Иехезкелю, ни другим пророкам не дано было лицезреть, они стали, к их собственному изумлению, «свидетельством народам». Явившись на горе Синай, Бог потребовал признания от всех народов и всем народам обещал спасение.

Тот факт, что евреи являются свидетелями Бога, за всю тысячелетнюю историю евреев никогда не подвергался сомнению. Однако суть свидетельства, его интерпретация могла варьироваться от эпохи к эпохе. В библейскую эру свидетельство было направлено против идолопоклонства. А какова была его суть в более поздние времена?

В одни эпохи суть свидетельства могла объединять Бога, Израиль и другие народы. Так свидетельство о едином Боге привело к христианскому и мусульманскому монотеизму. То же можно сказать о поддержке еврейской верой современного социального прогресса и светского мессианизма.

Однако в другие времена еврейское свидетельство, обращенное ко всем народам, слышали лишь Бог и Израиль. Евреи, заключенные в стенах средневековых гетто, не могли рассчитывать, что окружающие народы интересует их верность или неверность Торе. Мученики Вормса и Майнца не надеялись, что их мученичество прогонит ополчившуюся на них толпу. Существуют документы, свидетельствующие, что бессчетное количество верующих евреев умирало в Освенциме с молитвой «Шма Исраэль» на устах; но не менее известен и тот факт, что, хотя нацистские машины смерти иногда ломались, сами убийцы не ломались никогда. А судя по работам современных историков, философов и теологов, мир в целом равнодушен и поныне.

Остаются ли евреи свидетелями после Освенцима, и, если да, в чем суть их свидетельства?

Даже первая половина этого вопроса очень сложна. Мы избегаем утвердительного ответа, чтобы не подавить порыв к нормальной жизни в мире, среди других народов, обременяя евреев дополнительной ношей. Но еще старательней мы избегаем отрицательного ответа, чтобы не потерять ни крупицы еврейского прошлого, не затемнить универсальную значимость современной еврейской судьбы.

Едва смея ответить на первую половину вопроса, что мы можем предложить в качестве ответа на вторую его половину? Мир, ставший после Освенцима юдолью разочарования для евреев, все более становится таковым и для других народов. Надежды сменяются отчаянием, любовь — враждебностью, следование заповедям — потерей нравственной ориентации. Гитлер поколебал основы мира, и миру еще долго придется лелеять и вынашивать ростки «пострелигиозного» и «постатеистического» будущего, которое, возможно, придет на смену нынешнему разброду.

Евреи после Освенцима являются свидетелями терпения. Они свидетельствуют о том, что если мы не сможем вынести все трудности и противоречия современного мира, мы погибнем. Они свидетельствуют, что мы в силах терпеть, потому что мы должны терпеть, и мы должны терпеть, потому что нам приказано терпеть.

СТРЕМЛЕНИЕ, ВЫЗОВ, ТЕРПЕНИЕ

Может ли чудо на Красном море повториться? Могут ли евреи вспоминать о нем дважды в день в своих молитвах? Можем ли мы продолжать праздновать Пасхальный седер после Освенцима?

Когда в 1967 году угроза полного уничтожения стала прологом к чудесному спасению, это произошло благодаря Освенциму, а не вопреки ему. Прошлое еще не объяснено, и страх за будущее не исчез. Однако противостояние Освенцима и Иерусалима приводит к моменту истины — чуду тысячелетнего избраннического существования, которое продолжается и сейчас, после Освенцима.