Прочие историографические свидетельства весьма немногочисленны и носят заведомо вторичный характер.³ Дополнительным источником сведений о Хасмонейской эпохи является археологический материал, включая многие интересные находки последних лет.

Хасмонеи. На иврите – Хашмонаим или Бейт-Хашмонай (дом Хасмонеев), родовое имя семьи, возглавившей еврейское восстание против селевкидов во II веке до н.э. и царствовавшей затем в Иудее вплоть до разрушения Второго Храма (70 г. н.э.). Происхождение фамилии не установлено однозначным образом; принятые в данной связи суждения сводятся к следующим версиям:

1. По имени родового предка, согласно свидетельству Флавия в «Иудейских древностях», 12-6: «Маттитьягу сын Йоханана, сын Шим’она, сын Хашмоная».

2. По месту первоначального проживания семьи в городе Хашмон в Иудее: «Вот надел колена Йегудина, по семействам его... и Хацар-Гада, и Хешмон, и Бейт-Пелет» (Йегошуа⁴ 15:27).

3. По городу (или отеческому дому) Хушим, относившемуся к колену Биньямина: «Бинямин... и Шуппим, и Хуппим, сыновья города Хушим, сыновья Ахера» (Диврей ха-ямим I,⁵ 7:12).

О семье Хасмонеев известно, что она принадлежала к коханим – потомкам первосвященника Аарона, на которых лежала обязанность исполнения Храмовой службы. Согласно Диврей ха-ямим I, 24, семейства коханим были разделены на двадцать четыре стражи (мишмарот), каждая из которых служила в Храме две недели в году. В течение этих недель относящиеся к определенной страже священники жили в Иерусалиме, а всю остальную часть года – в своих городах и среди прочих колен Израиля.

Семья Хасмонеев принадлежала к первой по счету страже Йехоярива, прочие семейства которой большей частью остались в Вавилоне, не откликнувшись на призыв к возвращению в Сион, прозвучавший во времена Эзры и Нехемьи. В результате этого стража Йехоярива уступила свои первенствующие права следующей по счету страже Йдайи (свидетельство об этом содержится в талмудическом трактате Таанит, 27б). Тем не менее, принадлежность к страже Йехоярива оставалась весьма почетной среди коханим; Йосеф Флавий с гордостью отмечал в своей биографии: «Но семья моя происходит не от простых священников, а от первой из двадцати четырех священнических страж, почитаемой у нас чрезвычайно».

Следует также отметить, что по прошествии многих столетий после разрушения Второго Храма недели еврейского календаря все еще именовались по названиям этих страж (неделя Йехоярива, неделя Йдайи и т.д.). Кстати, Храм был разрушен в неделю Йехоярива (Таанит 29а), после чего указанное семейство бежало в Галилею и обрело убежище в окрестностях Мерона (об этом также повествуется в трактате Таанит, но уже в Иерусалимском Талмуде). Интересно упомянуть и о том, что в 1858 году р. Яаков Сапир встретил в Йемене «мудрого и богобоязненного человека... из семейства Альмихури, ведущего свою родословную от первой священнической стражи Йехоярива». В остальных еврейских общинах родовая связь коханим с древними стражами совершенно утеряна.

Маккаби. Праздник Ханука иногда именуют Маккавейскими днями, апокрифические хроники восстания называются в христианских изданиях Библии «книгами Маккавеев», отсюда же – израильская Маккабиада и воспевавшееся прежде в Израиле «возрождение традиций Маккавеев». Однако в еврейских источниках это имя никогда не фигурирует во множественном числе, будучи личным прозвищем Йегуды Маккавея (Йегуда ха-Маккаби), одного из сыновей Маттитьягу, возглавившего еврейских повстанцев после смерти своего отца. Таким образом, применительно к целой семье, руководившей восстанием против селевкидов и царствовавшей затем в Иудее, правильным является название Хасмонеи.⁶

Модиин. Селение в Иудее, место первоначального проживания семьи Хасмонеев. В различных источниках фигурирует также как Модиим, Модаим, Модаин, Модаит и Модиит. Среди мудрецов Талмуда мы встречаем рабби Эльазара ха-Модаи, современника рабби Акивы и одного из наставников Бар-Кохбы в Бейтаре; его имя также указывает на происхождение из Модиина. По мнению профессора Давида Флюссера, во времена Второго Храма имя Элиэзер было обычным среди левитов, а близкое по звучанию имя Эльазар использовалось, как правило, в среде коханим. Таким образом, можно предположить, что отчеканенное на монетах Бар-Кохбы имя «Эльазар ха-кохен» принадлежит рабби Эльазару ха-Модаи.

В этом случае, встретив – с интервалом в 300 лет - двух известных священников из Модиина, мы можем сделать весьма вероятное предположение о том, что Модиин был «жреческим городом», то есть одним из многих в те времена населенных пунктов, где проживали по преимуществу коханим.

Современный израильский город Модиин построен неподалеку от места, отождествляемого в качестве древнего Модиина со времен Евсевия Кейсарийского (IV век н.э.). Евсевий, почитаемый христианами как один из отцов церкви, был епископом в Кейсарии; его знаменитый труд «Ономастикон»⁷ считается одним из важнейших пособий по исторической географии Эрец-Исраэль. В отношении Модиина Евсевий указывает: «Деревня неподалеку от Лода, оттуда произошли Маккавеи, надгробья которых показывают там и поныне». Следуя этому свидетельству Евсевия, большинство исследователей отождествляло древний Модиин с холмом ар-Рас, расположенным возле арабской деревни аль-Мидиа, в 10 км к востоку от Лода.

На известной мозаичной карте VI века, обнаруженной в городе Медва, на восточном берегу Иордана, Модиин также отмечен к востоку от Лода со следующим указанием: «Модиим, ныне Модита, оттуда произошли Маккавеи». Однако карту Медва едва ли можно считать отдельным от «Ономастикона» свидетельством, поскольку оно непосредственным образом опирается на географические указания последнего.

Принятое отождествление Модиина оспаривалось и оспаривается до настоящего времени многими авторитетными исследователями. Начать можно с того, что крестоносцы узнали Модиин вблизи крепости Бельмон, рядом с тем местом, где сегодня расположен киббуц Цова. Похоже, что такого же мнения о месторасположении древнего Модиина придерживался знаменитый еврейский путешественник и историк р. Эстори ха-Пархи (1280-1355?), указавший в своей книге «Кафтор ва-ферах», что «Модиин близок к Иерусалиму». Покойный израильский исследователь Зеэв Вильнаи ссылался на средневековую идентификацию «могил Маккавеев» вблизи Латруна, у дороги из Яффо в Иерусалим. Кроме того, к вероятным идентификациям Модиина в разное время относили Хурбат-Мадан (в нескольких километрах к западу от сегодняшнего Гив’ат-Йеарим), еще один Хурбат-Мадан (в юго-западной Самарии), аль-Бурейдж (к юго-востоку от деревни аль-Мидиа) и даже Умм аль-Амад (в 7,5 км к юго-востоку от Текоа).

Последняя идентификация представляется самой сомнительной, поскольку Модиин очевидно следует искать к западу от Иерусалима. Флавий и I кн. Маккавеев сообщают нам, что Шим’он Хасмоней поставил высокие надгробия над могилами своего отца и братьев, «чтобы были они видны всем проходящим по морю». Таким образом, мы достаточно твердо знаем, что место погребения в Модиине было видимо с побережья Средиземного моря. Аль-Мидиа отвечает данному требованию, но это отождествление противоречит важному талмудическому источнику (Песахим 93б), утверждающему, что расстояние от Модиина до Иерусалима составляло 15 миль.

Римская миля равняется 1400 метрам, однако у мудрецов Талмуда было принято использовать это слово для обозначения меньшего расстояния, составляющего 2000 аммот (локтей), то есть примерно 1 км. Что же до деревни аль-Мидиа, то она удалена от Иерусалима более чем на 30 км (по предполагаемому контуру старой дороги через Бейт-Хорон на город Антипатриду в долине Шарон). Ула, от имени которого в Талмуде приводится утверждение о том, что расстояние от Модиина до Иерусалима составляет 15 миль, принадлежал к числу амораев, живших в Эрец-Исраэль и считавшихся знатоками ее географии.

Другое место в Талмуде указывает на то, что расстояние от Лода до Иерусалима считалось равным дневному переходу, тогда как расстояние от Модиина до Иерусалима путник преодолевал за полдня. Таким образом, предложенное Евсевием Кейсарийским и получившее широкую известность отождествление Модиина с примыкающим к деревне аль-Мидиа холмом ар-Рас представляется очень сомнительным. То же самое относится к предлагавшимся отождествлениям Модиина с объектами вблизи аль-Бурейджа, самарийского Хирбет-Мадана, у Латрунской дороги и возле Текоа. Точное месторасположение древнего Модиина остается для нас загадкой, но его, несомненно, следует искать в радиусе 15-20 км к западу от Иерусалима.

Основные события. Расширенные границы интересующей нас эпохи можно определить следующим образом: с момента завоевания Эрец-Исраэль Александром Македонским до гибели Шим’она, последнего из сыновей Маттитьягу Хасмонея. Этот период составляет почти 200 лет, в течение которых еврейский народ прошел через решающую фазу своего духовного и исторического формирования, включавшую, наряду с гонениями, кровопролитными войнами и отчаянной борьбой за восстановление национальной независимости, болезненное, но плодотворное установление культурных контактов с античным миром, в котором греческая цивилизация занимала первенствующие позиции. В данной связи можно выделить следующие основные события и даты:

• 332 г. Завоевание Эрец-Исраэль, находившейся ранее под властью персов, Александром Македонским.

• 301 г. Эрец-Исраэль оказывается во власти Птолемейской династии, царствовавшей в Египте после раздела единого греческого царства между военачальниками Александра Македонского. К этому периоду относится появление крупной еврейской общины в Александрии и работа по переводу Писания на греческий язык (т.н. Септуагинта⁸ или перевод семидесяти толковников). Параллельным образом в Эрец-Исраэль создаются значительные греческие колонии.

• 200 г. Эрец-Исраэль оказывается во власти греческой династии Селевкидов, царствовавших в Передней Азии и имевшей своей столицей город Антиохию, расположенный на юге современной Турции (г. Антакья).

• 175 г. Антиох IV Епифан восходит на престол Селевкидского царства. Период его правления знаменуется жестокими репрессиями в отношении еврейской религии, включая разграбление Храма и принуждение иудеев к идолослужению.

• 167 г. Начало еврейского восстания в Модиине под предводительством Маттитьягу Хасмонея. Повстанцы укрываются в горах (по Флавию: в округе Гофна⁹) и совершают оттуда набеги на города, уничтожая сотрудничавших с греками евреев. Маттитьягу умирает к концу первого года восстания, после чего руководителем повстанцев становится его сын Йегуда Маккавей.¹⁰ Уже под началом Йегуды евреи одерживают первую значительную победу над войском Аполония, селевкидского наместника в Самарии.¹¹ За этим успешным сражением следуют еще три победы – над Сероном (в ущелье Бейт-Хорон), над наместником Келесирии¹² Птолемеем (в Эмаусе) и над наместником западных провинций Лисием (Бейт-Цур¹³).

• 164 г. Освобождение Иерусалима повстанцами и возобновление службы в очищенном Храме. Смерть Антиоха IV, регентом при его малолетнем сыне становится Лисий, отменяющий антиеврейские декреты прежнего царя и заключающий перемирие с Хасмонеями. Йегуда посылает свои отряды на помощь евреям Медвы и Гил’ада в Заиорданьи, Хевронского нагорья и Северного Негева, в районы Ашдода, Яффо и Явне, а так же на север, к Акко (под предводительством Шим’она).

• 163 г. Лисий возобновляет военные действия в Иудее. В бою у селения Бейт-Зехарья (к юго-западу от Бейт-Лехема) армия Хасмонеев терпит первое поражение от его войска, в состав которого входило значительное количество боевых слонов.¹⁴ В этом бою погибает брат Йегуды Эльазар, пробившийся к одному из слонов, запоровший его ударом меча в незащищенное брюхо и раздавленный рухнувшей тушей. Хасмонейская армия снова отходит в Гофну и, частично, в Иерусалим. Лисий осаждает Иерусалим, но затем снимает осаду, узнав о появлении в Антиохии альтернативного претендента на царство.

• 162 г. На престол селевкидов восходит Деметрий I, который направляет в Иудею нового наместника Никанора. Йегуда побеждает в первом сражении с силами Никанора возле селения Кфар-Шалем.¹⁵ Никанор отступает в Иерусалим и укрывается в крепости Акра, а затем, дождавшись подкреплений с севера, выступает лагерем к Бейт-Хорону. Возле селения Хадаша¹⁶ происходит второе сражение между силами Йегуды Маккавея и Никанора, в котором Никанор был убит.

• 161 г. Йегуда Маккавей заключает политический союз с Римом.

• 160 г. В Иудею прибывает новый экспедиционный корпус селевкидов под началом Бакхида (20.000 пеших солдат и 2000 всадников). С Йегудой оставалось к этому времени 3000 бойцов,¹⁷ большая часть которых покинула лагерь, когда выяснилось, какие силы посланы из Антиохии против повстанцев. В последнем сражении Йегуды рядом с ним находилось всего 800 человек. Тем не менее, бой у Эльаши и Бары¹⁸ продолжался целый день, к концу которого Йегуда был убит. Его уцелевшие братья, Йонатан и Шимон, возобновляют тактику партизанской войны и постепенно восстанавливают контроль Хасмонейского дома над значительной частью страны.

• 152 г. Назначение Йонатана Хасмонея иудейским этнархом и первосвященником. Годы его правления стали решающим периодом становления независимого еврейского государства, к которому отошли Экрон, Южная Самария и прибрежная полоса, включая Яффо. В 146 г. до н.э. Йонатан направляет посольство в Рим для возобновления и укрепления заключенного Йегудой политического союза.

• 143 г. Селевкидский военачальник Трифон, бывший регентом при очередном малолетнем престолонаследнике Ан тиохе VI, заманивает Йонатана в ловушку. Шимон сдерживает продвижение селевкидов вглубь страны, и Трифон покидает Иудею, казнив Йонатана.

• 142 г. Селевкидский правитель Деметрий II освободил Иудею от выплаты дани, признав тем самым ее независимость.

• 135 г. Шим’он, последний из сыновей Маттитьягу, и два его сына предательски убиты в Иерихоне при попытке захвата власти Птолемеем, зятем Шим’она. Попытка не удается, и Гиркан I Йоханан, уцелевший сын Шим’она, наследует своего отца на Хасмонейском престоле.

Смысловые аспекты. В отношении к празднику Ханукка выделяются пять основных аспектов, которые с разной силой подчеркивались различными еврейскими группами в различные исторические эпохи. Краткости ради эти аспекты могут быть обозначены следующим образом: 1) чудо; 2) война; 3) эллинизация; 4) мученичество; 5) свет.

1. Чудо. Именно этот аспект, то есть память о чуде с уцелевшим сосудом освященного масла, особенно ярким образом запечатлен в символике, гомелетике и литургической практике иудаизма. Талмуд (Шаббат 21б) лишь мельком упоминает о подвигах Хасмонеев, выделяя храмовое чудо как главную причину установления Ханукки в качестве еврейского праздника:

Что такое Ханукка? Учили мудрецы: с 25 кислева —j восемь дней Ханукки, в них не оплакивают покойных и не постятся, [в честь того, что] когда вошли греки в Храм, осквернили [они] все находившееся там масло, и когда победило их царство Хасмонейского дома, то нашли [победители] в Храме только один сосуд с маслом, запечатанный печатью первосвященника.¹⁹ Хватило бы этого масла на один день, но свершилось с ним чудо и горело оно восемь дней.²⁰ На следующий год установили эти дни праздничными, с хвалебными и благодарственными молитвами.

Маймонид уделяет чуть больше внимания Хасмонеям, приступая к изложению законов о Ханукке в своем кодексе «Мишне-Тора»:

Во времена Второго Храма греческие цари подвергали евреев преследованиям и пытались искоренить их религию, не давали им исполнять Тору и заповеди, протянули руку свою к их имуществу и дочерям, и вошли они в Храм, и разграбили и осквернили его. Когда вовсе изнемогли евреи, сжалился над ними Бог наших отцов и спас их, и дал им избавление. И одолели [греков] Хасмонеи, великие коханим, и победили их, и спасли Израиль от их руки, и поставили царя из священнического рода, и вернулось царство к Израилю на двести с лишним лет,²¹ до разрушения Второго Храма.

Далее Маймонид пересказывает своими словами приведенную выше барайту²² из Вавилонского Талмуда и приступает к детальному изложению законов о зажигании хануккальных свечей, праздничных молитвах и т.п.

2. Война. Этот аспект, безусловно, присутствует в спектре традиционного отношения иудаизма к празднику Ханукка, но – несколько приглушенным образом. В качестве причин, определивших сдержанное отношение Талмуда к подвигам Хасмонеев, называют, как правило, постепенную деградацию Хасмонейской династии, ставшую в последний период существования Второго Храма жестокой, коррумпированной и презираемой властью. ²³ Кроме того, здесь необходимо отметить общую смену ориентиров, произошедшую в еврейском религиозном сознании после жесточайшего подавления римлянами восстания Бар-Кохбы (132-135 гг. н. э.).²⁴

Интерес к военно-историческому аспекту праздника Ханукка заметно оживился в еврейской среде в XIX веке и, особенно, с появлением сионистского движения. В годы, предшествовавшие провозглашению Государства Израиль, Ханукка отмечалась в сионистских кругах как едва ли не главный национальный праздник, будучи своеобразным прообразом Дня независимости. Последующий упадок патриотических настроений в израильском обществе предопределил заметную утрату интереса к Ханукке в секулярной среде. Более того, для известной части израильской элиты речь идет даже не об утрате интереса, а о намеренном вытеснении этого праздника из публичного информационного пространства — ввиду того, что отнесено нами здесь к следующему смысловому аспекту.

3. Эллинизация. Ханукка знаменует собой первую встречу евреев с греками, результатом которой стало со временем глубочайшее взаимовлияние Афин и Иерусалима (в традиционной метафорике иудаизма данная тема прослеживается через две символические пары: Шем и Йефет, Яаков и Эсав). Не будет преувеличением сказать, что как античный мир, так и еврейство вышли из этой встречи «другими», в существенной мере преобразившимися, но их первое столкновение неслучайно приобрело характер яростной конфронтации. И так же неслучайно то, что греки, проявлявшие терпимое отношение ко всем покоренным ими богам и народам, повели себя иначе, встретившись в Иудее с Богом Израиля.

Для евреев эта коллизия сопровождалась глубоким внутренним расколом. Проводившаяся селевкидами политика насильственной эллинизации нашла немало союзников в еврейской среде (их называли митъяввним, то есть уподобляющие себя грекам, тогда как за другой частью народа, сохранявшей верность Торе и заповедям, закрепилось тогда название хасидим – благочестивые). Хасмонейское восстание началось как гражданская война, когда Маттитьягу убил еврея-священника, совершавшего по приказу царя служение идолам в городе Модиин. Лишь год спустя, когда Йегуда Маккавей заменил своего скончавшегося отца в качестве предводителя восстания, война гражданская (против евреев-митъяввним) превратилась в национально-освободительную (против греков-селевкидов). Верно, что именно это предопределило успех Хасмонеев, тогда как два века спустя борьба против римлян, выродившись в братоубийственную гражданскую войну, завершилась падением Иудеи.

Здесь нельзя не заметить, что Йегуда Маккавей был, по всем имеющимся у нас сведениям, не только замечательным полководцем, но также выдающимся политиком и государственным деятелем. Трудно переоценить принятое им решение о превращении войны гражданской в национально-освободительную, но невозможно игнорировать и те реальные обстоятельства, которыми было вызвано Хасмонейское восстание, включая предательство еврейской элиты, воспринявшей – ценой отказа от собственного «Я» и связанного с ним предназначения – культуру, стратегию и цели врага. Понятно, что этот хануккальный аспект сегодняшнюю секулярную элиту в Израиле привлечь не может. Напротив, он угнетает и пугает ее.

4. Мученичество. Обретя в захваченной Иудее многих еврейских союзников, селевкиды были поражены готовностью другой части народа, хасидим, терпеть невероятные муки и добровольно идти на смерть ради своей веры (киддуш ха-Шем, то есть освящение Имени Божьего через самопожертвование). Ни репрессии оккупантов, ни предательство еврейской элиты не могли сломить этого сопротивления, заставившего пришельцев понять, что Бог Израиля не уживется с другими богами в общем номенклатурном пантеоне, пополнявшемся по ходу греческих завоеваний на Востоке.

Исторические хроники сохранили множество преданий о самоотверженном поведении евреев, принимавших любые муки ради того, чтобы не нарушить главных запретов Торы. Нет сомнения в том, что данная традиция существенным образом повлияла на позднейшие концепции религиозного мученичества в христианстве и исламе; к примеру, Ханна и семеро ее сыновей, о смерти которых повествуется во II и IV книгах Маккавеев, были канонизированы затем в католических святцах.

Острое звучание данной темы в настоящее время, на фоне многочисленных проявлений мусульманского шахидизма, побуждает хотя бы вкратце охарактеризовать основные различия между идеей религиозного мученичества в иудаизме и в исторически связанных с ним религиях. Постулируя киддуш ха-Шем в качестве обязанности каждого еврея при достаточно определенных, вынуждающих к тому обстоятельствах, иудаизм, как религия жизни (торат-хаим), не утверждает мученичество в качестве положительного ориентира, к которому нужно стремиться. Иначе говоря, позицию еврейского мученика почти во все времена можно было сформулировать следующим образом: «Я люблю дарованную Богом жизнь, но не желаю и не могу спастись ценой отказа от ее смысла». Перспектива обращения в другую религию безусловно мыслилась иудеем как отказ от смысла жизни, побуждая его к последнему подвигу, когда иного выбора, кроме гибели и отступничества, у него не оставалось.

Верно, что это «не желаю и не могу» иногда воспринималось окружающими как невероятное равнодушие иудеев к смерти.²⁵ Более того, история доносит до нас свидетельства о значительных еврейских коллективах, для которых была характерна в определенный период едва ли не жажда мученичества. Нечто подобное можно утверждать о рейнских общинах XI-XII вв., которые были охвачены сильнейшим мессианским настроением (хасидей Ашкеназ). В ряде случаев члены этих общин не дожидались, пока их убьют за отказ креститься, и убивали собственными руками своих жен и детей, а затем и самих себя, в окруженных крестоносцами крепостях. Существует гипотеза, согласно которой широкое распространение кровавого навета в Европе в следующее поколение после Первого крестового похода было психологически стимулировано впечатлением христиан от зрелищ подобного рода, воспринимавшихся ими как массовые ритуальные убийства.²⁶

Тем не менее, необходимо подчеркнуть, что убийства близких и самоубийства совершались евреями рейнских общин в виду совершенно реальной угрозы принудительного крещения, когда последняя никоим образом не была искусственно ими спровоцирована. Кроме того, установившаяся по следам этих событий галахическая норма иудаизма запрещает еврею убивать самого себя или своих детей из опасения насильственного обращения в чужую веру.²⁷ Таким образом, сделанное выше утверждение о нехарактерности для иудаизма добровольного мученичества можно повторить как отражающее общую статусную позицию еврейской религии.

Для сравнения: христианство в ранний период своей истории явным образом поощряло добровольное мученичество, имея, впрочем, своим идеалом пасивного мартира, то есть человека, ищущего мученической смерти за веру для себя лично, а не воителя, идущего в бой. Что же до исламской традиции, то в ней идеализируется именно образ воителя, шахида, несущего смерть неверным и готового умереть самому ради подчинения всего человечества воле Аллаха.

Данный момент, то есть наличие или отсутствие в определенной традиции оснований, стимулирующих добровольное мученичество, представляется мне чрезвычайно существенным, поскольку он очень часто бывает связан с определенной интерпретацией Творения и, как следствие, с тем или иным образом Творца. Специфика идеи добровольного мученичества состоит в том, что она занижает или вовсе сводит на нет религиозное достоинство жизни. Продолжением этого становится представление о фундаментальной порочности тварного мира, из которого вытекает следующая идея – о том, что известный нам мир создан каким-то «не тем» творцом, второстепенным и даже плохим богом, злокозненным демиургом, тогда как «истинный бог» этому миру чужд и даже враждебен.

В своем пределе данный идеологический ход ведет к гностическим представлениям о «концентрационной вселенной», и в ранней истории христианства гностика часто бывала близка к особенно энергичным попыткам стимулировать мученичество. Это наблюдение не характеризует христианскую теологию в целом, но всего лишь отмечает объективную связь между следующими утверждениями: «я хочу смерти», «мир плох», «этот мир сотворен плохим богом». Понятно, что заявление «я хочу смерти» здесь подразумевается как ценностная позиция, а не как крик отчаявшегося, измученного или больного человека.

Не претендуя также на исчерпывающую теологическую оценку ислама, мы не можем не замечать заявлений, публикуемых — при жизни или посмертно — от имени современных исламских шахидов. Эти люди восторженно говорят о своей любви к смерти, заставляя нас заподозрить в их мотивациях отчетливо сатанинское начало. Частые упоминания о «мусульманской тантре» и некоторые примеры, свидетельствующие об адаптации определенных оккультных практик психастенического воздействия современным шахидизмом, служат косвенным подтверждением этой догадки.

Разумеется, в еврейской традиции также можно найти утверждения, согласно которым «этот мир подобен прихожей, а мир грядущий – чертогу», но в целом для нее характерно настойчивое утверждение достоинства человеческой жизни, при безусловном признании того, что Творец этого мира является Единственным, Истинным и Благим Богом. Как следствие, стимуляция добровольного мученичества не присуща иудаизму. Свод еврейских религиозных представлений, связанных с идеей киддуш ха-Шем, всегда предполагает наличие непосредственной угрозы тому, без чего любимая иудеем жизнь лишается своих оснований. Именно поэтому всевозможные сатанисты и гностики часто видят в евреях ненавистных агентов Живого Бога, уничтожив которых можно сломать ограду «концентрационной вселенной» и вырваться из-под власти «демиурга».

С другой стороны, и это кажется мне очевидным, фундаментальное еврейское жизнелюбие вовсе не тождественно заявлениям недоучившихся гуманистов, согласно которым человеческая жизнь является высшей ценностью. Человеческая жизнь есть условие существования ценностей, но сама она как «высшая ценность» котироваться не может. Понятно, к примеру, что продолжение жизни важнее самой жизни, и об этом свидетельствует каждая женщина, решаясь родить ребенка (а в прежние времена, когда роды были много опаснее, это свидетельство было еще весомее). Еврейская позиция вовсе не постулирует «выжить любой ценой» в качестве абсолютного принципа; напротив, ей хорошо известна цена, которую за индивидуальное выживание человеку платить не ст?ит, и оттого, наверное, еврейство как коллектив оказалось таким живучим.

5. Свет. Этот аспект неизбежно присущ празднику света, отмечаемому в самое темное время года. Здесь естественно усмотреть аналогию с обычаями многих народов, косвенное признание чего мы находим уже в Талмуде (Авода зара 8а), где по ходу галахической дискуссии об ограничениях, которых надлежит придерживаться евреям во время языческих праздников, приводится следующая аггада:

Сказал рав Ханан бар Рава: Календа (Calendae) – восемь дней после зимнего солнцестояния, Старнуна (Saturnalia) – восемь дней перед зимним солнцестоянием, и запомнишь это [посредством стиха из Псалмов, 139:8] «Спереди и сзади Ты притеснил меня». Учили мудрецы: увидев [с наступлением первой зимы], что день становится все короче и короче, сказал Адам: «Из-за того, что я согрешил, мир темнеет и возвращается в хаос, это и есть та смерть, которой наказали меня Небеса». Сидел восемь дней в посте и молитве. Увидев по прошествии зимнего солнцестояния, что день снова становится длиннее, сказал: «Так устроен мир». Установил [Адам] восемь праздничных дней, а на следующий год праздновал и те, и другие [до и после зимнего солнцестояния]. Он установил праздновать их для Всевышнего, а они [язычники] установили их праздниками для идолов.

В Талмуде не проводится прямая связь между восьмидневным праздником первого человека и позднейшим установлением Ханукки в месяц кислев, когда начинается текуфат-тевет, то есть период постепенного увеличения светового дня. Время празднования Ханукки объясняется в еврейской традиции исторически, как дата очищения Храма победившими Хасмонеями, а не «природно». И все же определенная связь здесь угадывается, поскольку именно этот период был выбран для праздника из целого ряда знаменательных дат,²⁸ связанных с Хасмонейским восстанием и упомянутых в Мегиллат-Таанит.

Утверждение о том, что уже «на следующий год установили эти дни праздничными», трудно признать отражающим точную историческую действительность. Сроки празднования, характер, главные смысловые акценты Ханукки определились постепенно и, возможно, в некоторой связи с вышеприведенной аггадой из талмудического трактата Авода зара. То, что этот момент не заявлен в еврейских источниках явным образом, можно объяснить нерасположенностью Талмуда к «естественному» истолкованию религиозного действия. Правомерность подобного умолчания подтверждает сегодняшняя ситуация в США и других странах Запада, где для значительной части неортодоксального еврейства Ханукка превратилась в бессодержательный суррогат Рождества.

Восемь. В символике праздника Ханукка число восемь занимает особое место. Имя Хасмонеев в древности толковали, отделяя первую его букву «хет» (числовое значение: восемь) от остающейся части слова, напоминающей по звучанию «масло» (шмонаим — шемен): Хасмонеи как восемь масляных светильников. Существует также созвучие шемен и шмоне: масло и восемь. Среди причин, по которым был установлен именно восьмидневный праздник, II кн. Маккавеев (10:5-6) отмечает желание повстанцев отметить, пусть с опозданием, праздник Суккот: «В тот самый день, в какой осквернен был Храм иноплеменниками, совершилось и очищение Храма, в двадцать пятый день того же месяца кислев. И провели они в веселье восемь дней по подобию праздника Суккот, воспоминая, как незадолго пред тем они проводили праздник Суккот, подобно зверям, в горах и пещерах».

Продолжая эту традицию, д-р Зеэв Эрлих, замечательный современный исследователь Эрец-Исраэль, предложил еще один нумерологический символ праздника Ханукка. Восемь сражений Йегуды Маккавея: четыре с одной стороны (до освобождения Иерусалима), четыре с другой (в последующий период). При этом освобождение Иерусалима возвышается в центре, подобно девятой свече шаммаш в традиционном хануккальном светильнике.

²⁴ Отмеченная смена ориентиров может быть охарактеризована как дискредитация бунтарского духа и надежды на скорое восстановление государственной независимости; эта дискредитация явилась результатом нескольких проигранных войн, в которых были задействованы все духовные ресурсы еврейства. В начале новой эры бродящая Иудея, несмотря на относительную малочисленность своего населения, воспринималась как зона хронической нестабильности и источник постоянной опасности для всей Римской империи. Наблюдая сегодняшнюю пассионарность ислама и пытаясь сравнить ее с тем состоянием, в котором находились евреи 2000 лет назад, мы должны учитывать следующие факты: ислам заявляет себя сегодня, а) осознавая собственную многочисленность как религиозной группы, насчитывающей порядка миллиарда адептов; б) располагая огромными экономическими ресурсами; в) имея своим противником утратившую мобилизационные навыки цивилизацию Запада; г) опираясь на разветвленную систему коммуникаций, которая формирует единый фронт исламского натиска от Индонезии до Стамбула и Лондона, обеспечивая важнейшую психологическую поддержку каждой из действующих по отдельности радикальных групп. Ничего этого не имели евреи, поднимаясь на борьбу против Рима в пору его военного и политического могущества. Тем не менее, они дважды в течение 70 лет устраивали массовые восстания, вынуждавшие римлян стягивать в Иудею войска со всех концов мировой империи. Этот беспримерный бунтарский дух стал тогда притчею во языцех, но, в конце концов, он был сломлен римлянами, когда те подавили восстание Бар-Кохбы (132-135 гг. н.э.), разрушив в Иудее 50 крепостей, опустошив 985 деревень, убив 580.000 человек и продав в рабство сотни тысяч евреев (по Диону Кассию). Можно лишь вообразить, что осталось бы от современной исламской пассионарности, если бы тот, кто претендует ныне на звание Рима, использовал против ислама десятую часть тех средств, которые были применены императором Адрианом против мятежного еврейства. Но, возвращаясь к отмеченной нами смене ориентиров в еврейском религиозном сознании, подчеркнем, что в конце II века н.э., то есть в период кодификации Мишны, опыт бунтарства, войны и т.п. воспринимался уцелевшими мудрецами как отрицательный, и это сказалось на образе прошлого, который сформировался в Талмуде. Лишь такие огромные факты, как причастность к восстанию Бар-Кохбы р. Акивы и других виднейших учителей еврейства в предыдущем поколении, не могли быть замолчаны в этом новом религиозно-психологическом контексте.

²⁵ Например, у Тацита: «Души погибших в бою или казненных [иудеи] почитают бессмертными, и оттого любят детей и презирают смерть» (История, кн. V, 5).

²⁶ В наиболее последовательном виде эта гипотеза была представлена израильским историком Исраэлем-Яаковом Ювалем в журнале («Цийон») в 1993 г. Год спустя завязавшейся в данной связи полемике был целиком посвящен двойной номер указанного журнала. В США увидели свет два критических отклика на статью Юваля: R. Chazan, Medieval Stereotypes and Modern Antisemitism, Berkeley-Los Angeles-London 1997, pp. 75-77; D. Berger, ‘From Crusades to Blood Libels to Expulsions: Some New Approaches to Medieval Antisemitism’, Second Annual Lecture of the Victor J. Selmanovitz Chair of Jewish History, 1997, pp. 16-22. К выводам, напоминающим упомянутую гипотезу Юваля, пришли независимым от него образом I. Marcus, ‘Hierarchies, Religious Boundaries and Jewish Spirituality in Medieval Germany’, Jewish History, 1 (1986), n.27; 209-266 и сокращенный вариант этой статьи M. Minty, ‘Responses to Medieval Ashkenazy Martyrdom (Kiddush ha-Shem) in Late Medieval German Christian Sources’, Jahrbuch fur Antisemitismusforchung, 4 (1995) pp. 13-38; W. Johnson, Before the Blood Libel. Jews and Christians Exegesis after the Massacres of 1096, MA thesis submitted to the Faculty of History, University of Cambridge, 1994. Позже Юваль развил свои тезисы относительно психологической стимуляции кровавого навета зрелищами массового мученичества евреев в период Первого крестового похода в книге «Два народа в утробе твоей» (ивр.) исследующей взаимные представления евреев и христиан друг о друге, Тель-Авив, 2000.

²⁷ Шулхан арух, ч. 2 Йоре деа, 157 к пункту 3 (Беэр ха-гола от имени Бедек ха-Баит).