А. Львов

В поисках русского еврея

Голос - голос Яакова, а руки - руки Эсава.
Быт. 27:22

1. Введение

Существуют ли русские евреи?

Вопрос, кажется, праздный. Как бы ни оценивалась численность евреев в России - а оценивается она по-разному, от нескольких сот тысяч до нескольких миллионов, - количество их велико. Но дело не в этом. Дело в том, что лишь ничтожная доля от этого количества как-то проявляет себя доступным для наблюдения и учета образом - посещает синагоги, клубы, лектории, отдает своих детей в еврейские школы, и т.п.. По разным оценкам, от 3 до 7 процентов евреев Петербурга имеют хоть какое-нибудь отношение к тому, что можно назвать еврейской жизнью города. Остальные 93-97 процентов не имеют к этому никакого отношения. Примерно так же обстоят дела и в других крупных городах. В маленьких же городах, и особенно на Украине, доля участвующих в еврейских начинаниях доходит до 30-40 процентов, но и среди них большинство - просто получающие гуманитарную помощь. Конечно, эти оценки весьма приблизительны и субъективны¹ из-за крайней расплывчатости понятий "еврейская жизнь" и "еврей", однако еврейские активисты уже не могут не видеть огромную инертную массу, взирающую на все их усилия с полным равнодушием (а может быть - и с осуждением? и с неприязнью?).

Конечно, руководителям еврейских организаций России хочется думать, что они действительно являются лидерами российских евреев. Однако при существующем положении дел это оказывается затруднительным, и, чтобы сохранить лицо, не допустить в сознание скандальную ситуацию, лидеры ищут виноватых - либо себя ("мы" еще недостаточно привлекательны для "них" - еще не набрали силу, слишком плохо работаем), либо их ("они" сознательно выбрали ассимиляцию и отказались от своего еврейства, пройдя мимо "нас"), либо внешние обстоятельства (вот разойдутся все нации по своим общинам и конфессиям, усилится антисемитизм - и никуда "они" не денутся, придут к "нам")². Все эти соображения (возможно, даже и верные) обладают одним общим недостатком - они слишком эмоциональны, в них слишком очевидно стремление объяснить ситуацию прежде, чем она будет рассмотрена и описана. А тут еще из-за границы, от бывших соотечественников можно услышать такие - столь же поспешные - слова:

Прошедшего не вернуть, черных десятилетий, превративших российское еврейство в духовный труп, из истории не вычеркнуть. Труп же - финансовыми впрыскиваниями Запада и Израиля - можно только гальванизировать, но не оживить³.

Можно сказать еще жестче, еще безнадежнее: если российское еврейство выжило, пережило и Гитлера и Сталина, это означает лишь то, что оно уцелело биологически - вот и все; если сегодня слышатся речи о "возрождении еврейства в бывшем Советском Союзе", то ведут их в основном лица, грубо говоря, финансово заинтересованные. < ... > Совершенно ясно, что такое аморфное, размытое еврейство (не вернее ли сказать "еврейство", в кавычках?) создать свою, особую литературу не способно ⁴.

Оставим намеки на финансовую заинтересованность на совести их автора и еврейских активистов, и попытаемся встать на более твердую почву. Можно понять Шимона Маркиша, который хорошо знает, каким было русское еврейство. Можно понять и еврейских лидеров, так же хорошо знающих, каким оно должно быть. Но не пора ли взглянуть на русское еврейство и попытаться увидеть его таким, какое оно есть? Возможно, нам удастся найти для его описания более подходящие метафоры, чем "гальванизированный труп" или "поле, усеянное костями"⁵.

Существование в тени сознания

Для того, чтобы увидеть реальность, недостаточно простого желания. Мы подходим к реальности со своей системой понятий и представлений, мы уже - заранее - знаем, какими должны быть евреи, - и вот, неуловимое существование русских евреев, их ни на что не похожая реальность ускользает от наших глаз. Они оказываются невидимы - не только для стороннего наблюдателя, но и для самих себя.

Летом 1993 г. на семинаре в Петербурге⁶ Н.В.Юхнева прочитала доклад "Русские евреи как субэтническая группа. Постановка вопроса". Простое, в сущности, упоминание этой проблемы вызвало целую бурю. Помню два выступления: какого-то израильтянина - "Никаких русских евреев нет! А их литература - бездарна и нежизнеспособна", и случайно забредшего в зал прохожего-еврея - "Зачем Вы говорите, что мы ассимилировались? Мы - евреи!"... Видимо, оказались затронуты какие-то болевые точки. Попытка назвать неназываемое.

Летом 1996 г. сообщение М.Членова было, кажется, самым ярким событием международной конференции "Евреи бывшего Советского Союза"⁷. Была построена система понятий, позволяющая описать различные типы еврейской идентификации. Система настолько гибкая, что в ней нашлось место - наконец-то! - и для русских евреев, со всеми их отличиями от евреев, например, американских. М.Членов назвал три важнейшие особенности этого типа идентификации:

1. Отделенность от религии. Иудаизм для русского еврея является всего лишь одной из религий и имеет к нему отношение не больше (но и не меньше), чем христианство, буддизм и т.п..

2. Пассивность. Термин, по-моему, не слишком удачный, но его назначение - подчеркнуть отличие от американского, активного способа идентификации, требующего от еврея сознательных усилий, активных действий для приобретения и удержания своей identity. Для русского же еврея его еврейство - факт биографии, данность, от него не зависящая. Он не спросит, подобно американцу, - "нужно ли это мне?", его вопрос иной - "что мне с этим делать?".

3. Установка на социальные характеристики и систему ценностей советской интеллигенции. Например, хорошо всем известное стремление к образованию.

Заметим, что только последний пункт содержит нечто положительное, а первые два описывают главным образом отсутствие у русских евреев тех свойств, которые есть у всех прочих евреев, и позволяют объяснить их неучастие в еврейском движении. Но зато это единственное положительное является, по-моему, огромным достижением, потому что выводит нас из порочного круга определений тавтологических (вроде "русский еврей - это еврей, говорящий по-русски") и позитивистских (типа "русский еврей - это русский, отвечающий на такие-то вопросы анкеты так-то"). Это же парадоксальное определение русского еврея через совсем иное, в другом пространстве расположенное понятие советский интеллигент представляется мне чрезвычайно плодотворным. М.Членов ввел, наконец, в научный обиход то, что уже давно подозревали и подразумевали многие, то, что прежде говорилось⁸ лишь для красного словца, как мысль, доведенная до абсурда, как яркий поэтический образ, - парадоксальное тождество находящихся в разных пространствах понятий русский еврей и советский интеллигент.

2. Русские евреи и советская интеллигенция

Существование в оппозиции к сущему

Между тем советский интеллигент - такая же загадка, как и русский еврей. Прежде, в советское время, он (интеллигент) был убежден, что его истоки, его подлинная духовная родина где-то там, за железным занавесом, рассекающим все наличное бытие - пространство, время и культуру - на две изолированные части - разрешенное и запрещенное, доступное и недоступное. Но вот занавес поднялся и оказалось, что Советский Союз, ненавидимое и презираемое им государство, и есть - нет, был его родиной, его питающей почвой... Что ж, снова перед нами ситуация и скандальная, и болезненная, и препятствующая спокойному серьезному исследованию. Но уже делаются попытки перейти от бичевания пороков советского прошлого к постановке вопросов, появляются - не специально, а попутно с чем-нибудь - такие, например, красивые и глубокие определения:

... в стране профессиональных философов (и любителей поэзии) никто не станет спрашивать, что такое философия, ее понятие есть языковая универсалия нашего культурного ареала, означающая такую метапозицию по отношению к жизни, которая одновременно дает возможность находиться в оппозиции ко всему сущему, обладая тем не менее всеми пресуппозициями его. Наше алиби в бытии построено на замене поступка его философией, мы философствуем, следовательно, существуем... ⁹

Советский Союз - страна философов и любителей поэзии... Странно звучит, не правда ли? Привычнее - что-нибудь о выпадении из цивилизованного мира, об отсутствии элементарных норм... о "совке", одним словом. А ведь когда-то греки то называли евреев народом философов, то считали их фанатичными и наглыми варварами...

Но посмотрим еще раз на центральную формулу этого странного определения: "находиться в оппозиции ко всему сущему, обладая тем не менее всеми пресуппозициями его". Не здеоь ли находится ключ к самой главной загадке русского еврея: как возможно, не имея никакого положительного еврейского содержания, оставаться евреем?

Да, у русских евреев нет ничего положительного, они только "инвалиды пятой группы", как говорит американский историк Цви Гительман, цитируя старую советскую шутку и вопрошая: "какой же будет общая культура евреев, способная заменить это определение новыми?"¹⁰. То есть, должно же появиться, найтись что-то положительное, иначе и быть не может, альтернативой положительному содержанию является только "еврейство как несчастный случай, бремя, от которого необходимо поскорее избавиться"¹¹. Но - русские евреи по-прежнему в массе своей равнодушны ко всем предлагаемым им вариантам положительного содержания (находятся в оппозиции ко всему сущему) и при этом, кажется, не намерены ассимилироваться ¹² (обладают всеми пресуппозициями его). Этого не может быть, но это есть. Понять это пока невозможно, но признать как факт - можно и нужно.

Констатацией этого парадокса и завершилось бы данное исследование, если бы странное существование русских евреев не порождало никаких материальных следов, как считает, например, Д.Эльяшевич:

В послевоенное время формы существования русско-еврейской (советско-еврейской) культуры - а она, несомненно, сохранилась, хотя и превратилась, скорее, в чисто психологический, нематериализованный феномен, - изменились ¹³.

Однако измененные формы существования русских евреев не совпадают с чистым небытием, скорее это - инобытие, проявляющееся вполне конкретно и вещественно, но - в другом месте, не в том, где этих проявлений ожидают.

Инобытие русских евреев в зеркале российской печати

Нежелание русских евреев проявляться, пассивность, о которой говорилось выше, относятся лишь к специально-еврейским проявлениям. В остальном, надо думать, это вполне обычные люди, граждане своей страны, русские интеллигенты, и в качестве таковых они задумываются о своей судьбе, пытаются понять себя и (среди прочих своих проблем) тайну своего еврейства, которое для них - то ли дар, то ли проклятие, но в первую очередь - загадка, почему-то загаданная не каким-нибудь евреям в законе, твердо знающим правильный ответ, а именно им, самым обычным людям, русским интеллигентам. И обсуждают они эти проблемы привычным для них образом - в толстых литературно-публицистических журналах, не прибегая к помощи специально еврейских изданий и институций.

Самый первый, не претендующий на полноту поиск позволил найти более 70 публикаций, напрямую посвященных еврейскому вопросу, в журналах трех-четырех последних лет. В этих публикациях нет грубого антисемитизма и связанной с ним бессмысленной полемики ¹⁴, но нет также и апологетики. А есть в них размышления, различные по своему качеству и компетентности, попытки понять себя, ответив на мучительные вопросы - или хотя бы поставив их.

Вот, например, историк Дмитрий Фурман комментирует результаты своих социологических исследований:

Самое удивительное, на мой взгляд, что бросается в глаза, когда мы рассматриваем наши данные <...> - это несоответствие между очень незначительными отличиями реального содержания культуры евреев от культуры этнического большинства и значительно большими различиями в психологии и ценностных ориентациях. <...> Реальный интерес к русской культуре у евреев - даже больший, чем у русских... Так, евреи чаще, чем русские, указывают в качестве своих любимых писателей Л.Толстого, М.Лермонтова, И.Бунина, А.Чехова, Ф.Достоевского и даже, несмотря на наличие определенных тенденций, принимаемых в еврейской среде за антисемитские, А.Солженицина и В.Распутина. <...> Поразительным (хотя и вполне соответствующим, например, моим личным впечатлениям) результатом нашего опроса оказалось то, что лишь 3 человека из 40 назвали себя иудаистами, а 10 - христианами, в том числе двое - православными, остальные - "христианами вообще", без конфессиональной самоидентификации. <...> Такой картины превалирования христианства над иудаизмом не существует ни в одной еврейской общине... Возникает очень странная картина. При общей утрате еврейской культуры принадлежность к евреям стала вроде бы в громадной мере формальной. Она сводится к таким вещам, как отметка в паспорте, фамилия, внешность (а это тоже признак формальный, "внешний"). Тем не менее психологическое значение такой формальной принадлежности очень велико. Что же создает это психологическое значение? ¹⁵

К сожалению, ответ Фурмана, объясняющий все это исконым еврейским страхом перед реальным или воображаемым антисемитизмом, не столь интересен, как сам вопрос, поскольку является лишь новой формулировкой того же самого вопроса. В самом деле, страх, восприятие любого окружения как "потециально враждебного" ¹⁶, выглядит в объяснениях Д.Фурмана не как бытовое явление, а как иррациональный всеобщий закон, некий рок, тяготеющий над евреями, заставляющий их находиться в "оппозиции ко всему сущему" и искать спасения от самих себя, от своего страха. И по-прежнему неясно, откуда взялся этот страх - от переживания ли своей внешности? или фамилии? или записи в паспорте?

Статья вызвала полемику и "стала предметом обсуждения в элитарном московском клубе" ¹⁷. Соображениями по тому же вопросу (кто такие русские евреи?) делится литературовед Лев Аннинский в своем отклике на статью Фурмана:

Мне приходилось писать о принципиальной неразрешимости русско-еврейского самоопределения в России, о зажатости души между идеями ассимиляции, исчезновения - и диссимиляции, обособления: и то, и другое опасно. Реакция евреев на эти рассуждения меня поразила: а мы и не хотим ни того, ни другого. Ни обрусения, ни оевреивания! Мы не хотим быть ни "просто русскими", ни "евреями вообще" - мы хотим быть РУССКИМИ ЕВРЕЯМИ. Мы - совершенно особый анклав: не часть какого-то другого народа, а - НАРОД со своей судьбой и своими ценностями.

С какими же ценностями?

"Сарафаны" и "армяки", а также старославянские ценности - исключены. Тора, Стена Плача, Плач на реках Вавилонских - все это тоже нереально. Что же остается?

Пушкин. Лермонтов. Чехов. Толстой. Достоевский. Солженицин. Распутин. ¹⁸

Итак, евреи бросаются в русскую культуру (прежде всего - в словесность), да еще хотят в этом видеть свою национальную идентичность. Более того, они имеют на это полное право, потому что русские в свою культуру так не бросаются, она (культура) их к этому не толкает. А что же толкает к этому евреев? Их национальная самоидентификация, то есть - русская культура... Бред какой-то!

Абсурдность этой ситуации тонко подметил поэт Олег Юрьев:

Идеальной проекцией нашего понятия [русский еврей] получается "еврей-нееврей", личность, не просто отвергающая в себе "еврейское", но усматривающее в этом отвержении именно что признак "еврейства" ¹⁹.

(Обратите внимание, что уже знакомая нам формула "находиться в оппозиции - и тем не менее обладать" заменяется здесь еще более сильной "находиться в оппозиции - и благодаря этому обладать".)

Парадоксальное существование русского еврея прививает вкус к парадоксам. И потому - не могу удержаться и продолжу цитату:

Поскольку в советских условиях основополагающим принципом идентификации еврея является "графа в паспорте", то предельным воплощением этого принципа явилась для меня фраза одной ленинградской художницы, высказанная с полной уверенностью и искренностью и безусловно отражавшая сознание не только ее, но и ее родителей, принадлежавших к кругу шестидесятнической официально-либеральной интеллигенции. Вот это высказывание: "А настоящие евреи, это у кого в паспорте написано русский или кто-нибудь еще. Те, у кого еврей - дураки, а не евреи, не сумели устроиться. У меня вот - армянка, значит я - настоящий еврей!" ²⁰.

Уважаемый профессор Гительман! Не надо, прошу Вас, понимать слишком буквально слова об "инвалидах пятой группы" - они вовсе не означают "еврейство как несчастный случай, бремя, от которого необходимо поскорее избавиться"²¹. Это всего лишь шутка, парадокс. К тому же русский еврей готов находиться в оппозиции даже к своей "инвалидности" - для того, разумеется, чтобы приобрести ее! И еще - Вы пишете: "Некоторые евреи - подлинные космополиты, искренне верящие в марксистско-ленинский образ мира без наций" ²², а мне вспоминается одна фраза из случайного разговора: "В юности я был отчаянным космополитом и делил все человечество на евреев и дураков"²³. Почему - "дураков"? Да потому, что они еще не космополиты, т.е. верят в существование наций, и, стало быть, - они не евреи.

Двойничество

Итак, еврей смотрится в зеркало и видит там интеллигента. А что же видит в этом зеркале интеллигент, т.е, как выглядит еврей, если смотреть на него с другой стороны, из зазеркалья?

Для самоопределении советской интеллигенции отождествление себя с еврейством - более или менее метафорическое - является ключевым и играет совершенно иную роль, чем соотнесение с другими нациями, представители которых также (хотя, может быть, и не столь обильно, как евреи) пополняли ее ряды. Недаром сейчас так часто вспоминают сказанное в другое время и в других обстоятельствах цветаевское "В сем христианнейшем из миров поэты - жиды". Между русскими евреями и советской интеллигенцией - отношение двойничества, тождества-отрицания. Их можно различить, но нельзя разделить.

Не так ли вообще Бог избирает человека среди людей, чтобы ему умудриться в страхе? Опыт рассеянного и как бы оставленного Израиля предельно близок здесь опыту русского человека, неприкаянного странника, рассеянного в пространствах своей Родины. Разве что в еврейской среде больше и терпеливее тяга к земному устроению, к домашнему очагу, к тому, чтобы все было "как у людей". Русским же дом, быт, место в жизни заранее предоставлено, они "у себя". Но некий странный дух влечет нас от домов, превращает в "блуждающие звезды" и "очарованных странников", и как близки друг другу оказываемся мы в этом духе! ²⁴

Так пишет философ Анатолий Ахутин.

Конечно, христианская мысль всегда стремилась подчеркнуть сходство ("нет различия между Иудеем и Еллином"²⁵), в то время как евреи настаивали на различии. И потому еврейскую приверженность русской литературе можно рассматривать как признак ассимиляции, а поэтическое самоотождествление с евреями, свойственное русской интеллигенции, - как приглашение к такой ассимиляции, христианское братание с евреями. Это верно, но так же верно, я думаю, и обратное - можно говорить об ассимиляции русской интеллигенции с ее далеко не всегда ортодоксальным христианством - евреями, о своего рода новой ереси жидовствующих.

Основаниями для такого взгляда являются две очень важные особенности этого братства евреев и интеллигентов: 1) отделенность от массы, от большинства и 2) филологичнсть этого братства, любовь к литературе, противопоставленной даже другим сферам культуры, другим проявлениям национального духа (вроде "сарафанов" и "армяков"). Эти две особенности замечает в евреях А.Ахутин: "Еврей сосредоточивает в себе и персонифицирует все инородное нацистски-тоталитарному единению"²⁶ и "Кто, кроме еврея, "филолога" милостью и заповедью Божией, может испытывать всепоглощающую любовь к русскому слову, русской речи и литературе?" ²⁷. Инородные единению филологи - это, мне кажется, неплохое, хотя и несколько идеализирующее определение евреев.

Но, видимо, пришло время сделать необходимые оговорки и уточнения, и построить рабочую модель, позволяющую продолжить поиск целенаправленно. Многое из сказанного ниже будет опираться почти исключительно на мою интуицию и общие соображения, поскольку является попыткой осмысленния и интерпретации собранного эмпирического материала.

Очевидно, что далеко не все советские интеллигенты - евреи. Так же очевидно и то, что далеко не все русские евреи - интеллигенты. Однако пересечение этих двух множеств кажется чем-то большим, чем каждое из них в отдельности. Для принадлежащих этому пересечению людей их еврейство и их интеллигентность не являются двумя разными, независимыми друг от друга признаками, двумя идентификациями, каждая из которых проявляется в своей особой, отграниченной от других ситуации (как если бы кто-нибудь чувствовал себя евреем - в синагоге, а интеллигентом - на работе). Нет, идентификация наших героев не такова - она едина, вопреки или благодаря ее раздвоенности. Едина в том смысле, что охватывает всю жизнь целиком, не позволяя дробить ее на изолированные друг от друга части, в каждой из которых властвует своя одномерная идея. Именно эта всеобъемлющая, единая раздвоенность является основанием общности русских евреев и советских интеллигентов, и она дает этой общности силу противопоставлять себя внешнему миру и вовлекать окружающих в свое движение.

Кем были бы русские евреи, если бы не соотносили себя с интеллигенцией, не приняли бы на себя бремя защиты русской культуры, бремя любви и почитания ее? Постепенно исчезающей "национальностью", утратившей всякие связи с питающими ее самостояние корнями.

Кем были бы советские интеллигенты, если бы не соотносили себя с евреями, не ощущали бы свою отверженность в этом мире и причастность к чему-то запредельно-высокому? Простыми наемниками тоталитарного режима, уничтожившего их предшественников.

Еврей смотрит в зеркало и видит там интеллигента. И только отождествивишись с этим интеллигентом, он может увидеть - с другой стороны стекла - еврея. В этом постоянном движении он обретает свою самоидентификацию, с которой никогда не может совпасть.

Советское прошлое как духовная родина русских евреев

Началом, точкой отсчета для русской интеллигенции являлась литература, словесность, и в первую очередь - русская литература. Именно ее традиции и ее тексты создают напряжение между словом и бытием, которое заставляло интеллигента находиться в оппозиции к бытию, к сущему - вместе со словом, с литературой.

Началом, точкой отсчета для советского еврея являлось одно-единственное слово Торы, записанное в его паспорте, - "еврей". Именно это слово создает напряжение между евреем и бытием, которое выталкивает его (еврея) из бытия - к слову, от сущего - к литературе.

Здесь произошла встреча советского еврея и русского интеллигента. Объединенные сходством судьбы, они стали братьями и обменялись прилагательными. Еврей стал русским, а интеллигент - советским.

Русские евреи и/или советские интеллигенты образуют общность, противостоящую другим социальным группам. Центром, вокруг которого формируется эта общность, является литература и искусство вообще. Ядро этой общности составляет гуманитарная интеллигенция - писатели и филологи. К этому ядру тесно примыкает научная и техническая интеллигенция, читатели толстых журналов, ценители искусства, и сами не чуждые творчеству - как в рамках своей профессии, так и вне их. Высшими ценностями этой общности являются творческое начало, духовность, интеллигентность, которым противостоят мещанство и потребительство, причем под последними понимается состояние полной погруженности в бытие, слитности с ним, осуществленное за счет предательства высших ценностей, отказа от литературных идеалов, - а другого пути для самоосуществления в советской действительности не было.

Советский Союз был идеальной питательной средой для этой общности. Невыносимые фальшь и пошлость советского бытия заставляли подозревать нравственную или эстетическую глухоту в каждом, кто сумел реализовать себя в этой действительности. Однако подозрения вызывали проявления не только советские (карьера, членство в партии и т.д.), но и анти-советские , диссидентские ("Восстание - это свобода несвободных. Это только видимость свободы. Оно обычно и поднимается рабами"²⁸). Таким образом, противостояние личность - тоталитарное государство не является определяющим для этой общности, хотя и важно для нее. Возросшая в Советском Союзе общность интеллигентов, ощущающих себя евреями, и евреев, ощущающих себя интеллигентами, приняла на себя, воплотила в себе другое, значительно более фундаментальное противоречие, далеко выходящее за рамки "совковой" специфики, - это противоречие между литературой и действительностью, между словом и бытием, между текстом и сущим.

Как это возможно?

Важным формальным признаком принадлежности к этой общности являлось наличие высшего образования (хотя я помню школьные диспуты на темы: "Что значит быть интеллигентным?" и "Может ли необразованный человек быть интеллигентным?"). Это значит, что в Советском Союзе численность этой общности составляла, по-видимому, десятки миллионов человек. Конечно, лишь у немногих оппозиция к сущему проявлялась в приверженности литературе, и лишь единицы способны выдержать всю напряженность этого противоречия, не упуская из виду ни своих обязательств перед взыскательным словом, ни своей любви к жизни, деятельного стремления быть. Многие выбирали компромисс ("Сделаю карьеру, но не партийную, а научную") или бескомпромиссное пьянство (чаще - и то, и другое), и тем не менее даже полный разрыв с этой общностью осознавался в ее же терминах, как переход от нереалистичных книжных представлений к суровой правде жизни.

Особого внимания заслуживает другой способ снижения напряженности, ухода от всей остроты противоречия - это его объективация, превращение в осознанный принцип, который можно использовать, например, для оправдания собственной лени и бессилия ("Есть люди, которые умеют устраиваться в жизни, я - не такой", что означает: "Я неудачник, зато - интеллигент" ). Благодаря объективации само противоречие низводится на бытовой уровень, становится бытием, которое уже не противостоит слову во всей своей полноте, а совпадает с ним в своей трагической ущербности. Погруженность, включенность в это ущербное бытие порождает новое мещанство, которое тем не менее не порывает с породившей его общностью, а становится как бы интеллигентным мещанством. Именно это интеллигентное мещанство обеспечивает воспроизводство еврейско-интеллигентской общности и придает ей устойчивость, сохраняя и передавая потомству презрение к массовой культуре и преклонение перед настоящим искусством, хотя и вносит неизбежную путаницу, возникающую из-за неспособности мещанства отличить искусство от подделки. Еще раз подчеркнем, что это различение массовой культуры и элитарного искусства является здесь не уделом одиноких разрозненных интеллектуалов, как это бывает на Западе, а массовым явлением, важнейшей характеристикой массовой интеллигентско-еврейской субкультуры.

Итак, интеллигентное мещанство несет в своем теле (а тело у него, как мы видели, есть) объективированное противоречие между словом и бытием. Именно это позволяло ему быть питательной средой для интеллектуальной элиты - благодарной публикой и источником для пополнения, и поддерживать высокий престиж образования.

Существует ли сейчас эта общность? Распад советского строя подорвал, кажется, самые основы ее существования. Огромные массы прежде бездействующих людей хлынули в политику, в религию, в бизнес, в эмиграцию через открывшиеся границы. Но не все, далеко не все бывшие советские интеллигенты и нынешние русские евреи нашли себе место в центре этой новой жизни, а из оставшихся на ее переферии - не все озлобились, и, значит, пытаются понять происходящее с ними, и по-прежнему огромными (для сегодняшней России) тиражами в десятки тысяч экземпляров издаются толстые журналы. И - кто знает? - может быть есть еще в России несколько миллионов человек, воспринимающих свою отстраненность от нахальства и грубости заполонившего их мир бытия как невозможность признать, несмотря на самые убедительные аргументы, ложь - истиной, а уродство - красотой, как эстетическое неприятие фальши и подделки. (И еще раз отметим, что речь идет не о том, насколько адекватно такое восприятие, а лишь о существовании общности, для которой такое восприятие характерно.)

Косвенным доказательством существования этой общности сегодня является массовое неучастие евреев в еврейском движении.

3. Портрет русского еврея

Как написать портрет?

Чтобы поближе рассмотреть черты лица русского еврея, можно идти разными путями. Один из возможных путей - социологическое исследование, построение усредненных характеристик, анализ массового сознания. Однако сейчас, когда русский еврей только-только обнаружен, важнее, мне кажется, составить целостный образ, попытаться увидеть внутреннее единство этой внешне столь противоречивой личности. Для этого достаточно найти одного человека, в максимальной степени воплотившего в себе проблемы русского еврея.

Конечно, такой человек должен быть яркой личностью, и неизгладимый отпечаток его индивидуальности ляжет на все, чего он коснется, - ведь иначе он бы не смог вместить в себя все противоречия. И только так, вглядываясь в его неповторимые черты, мы получаем возможность увидеть подлинное, живое лицо русского еврея - типические противоречия и проблемы, оживленные личной болью.

Итак, я хочу предложить для анализа несколько отрывков из "Общего дневника"²⁹ Давида Самойлова, известного русского поэта, еврея, советского интеллигента. Отрывки выбраны из дневника по тематическому признаку (самореализация, свобода выбора, еврейство) и расположены в хронологическом порядке. Полученный в результате такого простого монтажа текст обладает, мне кажется, внутренним единством и целостностью, и потому приводится ниже целиком, предваряя последующий анализ.

Из дневника Давида Самойлова

13.03.1977

У меня нет прямой потребности возвращения к предкам - ни физической, ни духовной. Есть потребность возвращения "к себе". И только в меру этой потребности - тяга к истокам. Почву же я чувствую в ином - в круге нажитого и достигнутого и того, что предстоит достичь.

Может быть, для меня возвращение к предкам - следующий этап, когда я почувствую полную силу закрепления "в себе".

29.03.1977

... биография дана, судьбу выбирают.

9.04.1977

Преодоление одиночества посредством выделения из множества вовсе не предполагает духовного насыщения. Любое присоединение (к партии, к церкви и так далее) как конечная цель означает духовную коррупцию и неминуемо ведет к приобретательству.

Выделение как присоединение явно недостаточно.

Дело, видимо, в познании закона собственной жизни как части высшего, если угодно, - божественного - закона бытия (в чистом виде!).

22.04.1977

Почему свобода - право человека? Кто и за что дал ему такое право?

Свобода - обязанность человека.

9.07.1977

У евреев есть одна привилегия - избирать нацию. <... >

Если выбор не означает перевеса обязанностей над правами, он ничего не стоит. < ... >

Все слова о защите русской культуры в устах еврейских эмигрантов - блеф. <...>

Сионисты и космополиты, со своим эгоцентризмом, в сто раз честнее, чем наши евреи-диссиденты со своими клятвами в любви к России и русской культуре и со своими жалкими словами о том, что не хотят, чтобы обижали их детей.

Для русского еврея обязанность быть русским выше права на личную свободу.

22.04.1980

Последняя роль, которую может сыграть иудейство, - отказаться от идеи национальной исключительности.

Перед ним - два пути - моральное и физическое истребление либо присоединение к молодым нациям, ассимиляция.

Ассимиляция - примат идеи культуры над идеей нации. За этим будущее. Или человечество закостенеет и погибнет в национальной жизни. И утеряет вселенское.

8.05.1980

Процесс ассимиляции неизбежно болезнен. Отказавшись от исключительности, евреи должны принять низовую, самую бесславную роль в обществе, роль низшей касты. Этим страданием, этой дискриминацией они искупят идею исключительности и докажут, что принадлежность к культуре и есть принадлежность к нации.

29.01.1981

Я, при тоске по вселенскому, в сущности не космополит, а почвенник.

10.07.1986

Внутренней свободы можно добиться, осуществляясь в несвободе. Независимость - еще не свобода. Дело в том, как понимать осуществление. Бездарное осуществление может вести только к независимости. От чего? От обязательств. Идеал современного поколения.

4.08.1988

Империя не может уже быть империей и не может быть чем-то другим. Оба варианта - империя и не-империя пахнут кровью.

Выхода нет.

Вкус - в сущности - нравственная категория. Я много раз встречал людей, которые становились безнравственными именно вследствии отсутствия вкуса.

Если меня, русского поэта и русского человека, погонят в газовую камеру, я буду повторять: "Шема Исроэл, адэной алэхийну, адэной эход"³⁰. Единственное, что я запомнил из своего еврейства.

Надо высказываться одновременно со стихом - ни до, ни после.

Национальное и культурное

Понятия нация и культура употребляются не совсем обычным образом. Какой смысл вкладывается в них? В "Памятных записках" Д.Самойлов связывает, применительно к евреям, нацию и черту оседлости: "Утверждение, что Гитлер уничтожил русских евреев, не совсем точно. Он уничтожил черту оседлости, т.е. нацию"³¹. Нация - это границы, тесные рамки, в которых, возможно, и есть домашний уют, но также - опасность "утерять вселенское" (т.е. - культурное? или имперское?), "закоснеть и погибнуть в национальной жизни". Черта оседлости является в записках прообразом любой национальной границы ("Черта была не хуже других границ, не хуже, например, наших нынешних твердых границ"³²), и бесперспективность замыкания в этих границах хорошо видна Д.Самойлову на примере евреев: "Но евреи, лет триста имея границу, ничего существенного не создали, ни литературы, ни музыки, ни живописи, ни философии. Ничего"³³.

Образ давно уже несуществующей черты оседлости проецируется на современное мещанство, на местечковых - в советском понимании этого слова - евреев: "Где-то внутри этой нации есть потребность перейти границы. И когда это невозможно, она загнивает, обращается в быт и деторождение - в сохранение рода для грядущих времен. Это, может, и неосознанно, но это так. Для грядущего царства духа плодятся еврейские мещане и ремесленники. Их главные опоры - бог и чадолюбие"³⁴. Именно так - чадолюбие и бог с маленькой буквы, бог "мещан и ремесленников", "быта и деторождения", к которому сводятся, согласно Самойлову, все еврейские национальные достижения черты оседлости, лишенные "вселенского" смысла и потому непричастные культуре и Богу с большой буквы (и такое написание встречается в его дневнике).

Русские евреи устойчиво ассоциируют национальное с принадлежностями ушедшего или чужого быта, с этнографическим карнавалом. Вне зависимости от того, является ли это национальное русским или еврейским, оно оказывается равно чуждым русскому еврею ("У меня нет прямой потребности возвращения к предкам..."), укорененному лишь в советском прошлом с его преувеличенной ролью культуры.

Интересно, что в сферу национального попадают не только яркие бытовые приметы (вроде сарафанов), но и другие национальные символы, не связанные с советской историей или с русской литературой. И потому, например, писатель Юрий Карабчиевский не может вдохновиться национальной героикой и ощутить родство ни с русскими воинами, льющими кипяток и смолу с городских стен, ни с еврейскими повстанцами, защищающими крепость от римских легионов:

И я стоял на огромной скале и живо представлял себе тех людей, и грешно сказать - но я к ним тоже не чувствовал никакого сродства. Не свои мне ни дружинники в кольчугах, ни те полуголые мужики с ножами-кинжалами. Никто мне из них не друг, и никто не родственник. Вся моя принадлежность лишь в настоящем и ближайшем прошлом. И если сейчас она распадется во всеобщем российском хаосе, то и останусь я, значит, один, вне истории и географии³⁵.

Причиной неприятия, как ясно видно из стилистики описания, является театральная условность этих символов - "дружинники в кольчугах, полуголые мужики с ножами". Яркий зрительный образ, лишенный внутреннего содержания, хорош, наверное, для политических баталий и военных походов, но совершенно не пригоден для долгого сидения на московских и питерских кухнях, для вдумчивого разговора с друзьями. Иное дело - герои Толстого и Достоевского, Чехова и Булгакова, неприметные внешне обитатели домашних библиотек. Именно они - настоящие предки русского еврея или, по крайней мере, его друзья и "вечные спутники", - его культура, лишенная нации.

Такое же разделение мы видели уже в цитированных словах Л.Аннинского, в которых "сарафаны", "армяки", Стена Плача, Тора и "Плач на реках Вавилонских" - все вместе - в качестве национальных атрибутов противопоставлены русской литературе, то есть - настоящей культуре. Не стоит удивляться занесению Торы в разряд материальных символов быта - в качестве Библии, Ветхого Завета она уже принадлежит русской литературе, несводимый же к литературе еврейский национальный остаток обладает для русского еврея духовностью не большей, чем сарафан. И по той же самой причине не стоит удивляться уверенности, с которой Д.Самойлов заявляет, словно бы оглядываясь кругом в поисках культурных достижений черты оседлости и натыкаясь взглядом лишь на "сарафаны": "Евреи <...> ничего существенного не создали... . Ничего".

Ассимиляторство сто лет спустя

Д.Самойлов призывает евреев ассимилироваться. В самих призывах "отказаться от идеи национальной исключительности" нет ничего нового, они явно заимствованы откуда-то, скорее всего - из романа Б.Пастернака³⁶. Гораздо интереснее конкретное содержание, которое вкладывается в понятие ассимиляция.

Ассимиляция по Самойлову - это "примат идеи культуры над идеей нации", что означает, как мы видели, примат интеллигентности над мещанством, бытия духа - над материальым бытом, литературного образа - над зримым вещественным символом, и Бога - над богом.

Ассимиляция - это пересечение границы мифологизированной черты оседлости, границы между нацией и культурой. Это пересечение не связано с преимуществами христианства перед иудаизмом, как у Пастернака, и не навязано внешними обстоятельствами, - напротив, "где-то внутри этой нации есть потребность перейти границы"³⁷. Может быть, поэтому ассимиляция - это не право, не возможность, а именно "обязанность быть русским". Однако это обращенное к самому себе категорическое "быть русским" в условиях Советского Союза может быть понято либо совершенно буквально (как призыв к подделке документов), либо, напротив, совершенно метафорически (например, быть русским, не просто оставаясь при этом евреем, но реализуя глубинную еврейскую потребность).

Можно вспомнить и о "роли низшей касты", уготованной ассимилированным евреям, и заключить, что речь идет не об отказе от еврейской исключительности, а о замене исключительности национальной - на культурную, об избранничестве, заставляющем евреев быть заложниками культуры и нести бремя изгнания из нации - "принять низовую, самую бесславную роль в обществе". Такая ассимиляция не имеет ничего общего с желанием быть как все, которое у Самойлова связывается скорее с нацией ("Все, у кого есть амбиции, должны отказаться от этой роли [низшей касты] и стать евреями Израиля"³⁸). Она не зависит также от антисемитизма, нанесшего сокрушительный удар по идеологии ассимиляторов XIX века, поскольку заранее готова к нему ("И искренние руситы, и почвенники не могут оскорбить русско-еврейского интеллигента своим неприятием, они тем показывают только низкий уровень своего мышления и неверие в бескорыстие... . Ибо в том, чтобы быть русским евреем, корысти нет!" ³⁹).

И еще - в отличие от ассимиляторов прошлого Самойлов, кажется, не столько призывает, сколько констатирует. Его рассуждения об ассимиляции - не проект, направленный в будущее, а попытка понять настоящее: "Русские евреи - историческая данность. Это тип психологии, ветвь русской интеллигенции в одном из наиболее бескорыстных ее вариантов"⁴⁰. Эта формула описывает, очевидно, не то, что должно быть, а то, что уже есть, "историческую данность".

Мы видели, что странное существование русских евреев то и дело ускользает от взгляда, и Самойлову не на что опереться в своем описании. Все привычные понятия теряют свой смысл, сталкиваясь с этой реальностью, и поэтому то и дело возникают противоречия, и появляется необходимость еврея назвать русским, а выделение интеллигенции в культурно изолированную часть советского общества - ассимиляцией евреев. Дело, видимо, в том, что Самойлов столкнулся с неназываемой реальностью, существовавшей в тени официальной советской идеологии и не имеющей к ней никакого отношения, обладающей собственной, еще никем не осознанной структурой. Существование еврейства в этой реальности является для Самойлова самоочевидной "исторической данностью", и его задача состоит не в проектировании будущего этого еврейства, а в осознании этой данности, во включении ее в более широкую историческую перспективу, в выяснении происхождения этого самому себе неизвестного еврейства. И поэтому все, что говорится об ассимиляции, является скорее объяснением происхождения, и лишь отчасти - призывом к этой безмолвной данности согласиться с предлагаемыми Самойловым объяснениями, признать их своей историей, своим мифом о происхождении, обрести в его словах - свой голос.

О религии русского еврея

Не секрет, что русские евреи испытывают симпатии к христианству -значительно большие, чем к иудаизму. Правда, в большинстве случаев⁴¹ эти симпатии так и остаются "христианством вообще", вне церкви. Не является исключением и Д.Самойлов: "Русскому еврею не вернуться в синагогу. Но и сразу не вступить во храм. И надо ли торопиться?"⁴². Что означает эта неторопливость?

Не слишком ли поспешный способ растворения русских евреев в русской нации - принятие православия? Не должна ли произойти сперва та степень внедрения в культурную почву, в мироощущение, <...> чтобы принятие церковного крещения было только последним знаком причастности, унификации внешнего облика⁴³.

Ответ, видимо, таков: заветное желание стать русским слишком дорого русскому еврею, чтобы ассимиляцию можно было изображать, приобретать ее внешние признаки, не имея главного, внутреннего, и поэтому приход в церковь откладывается - на неопределенный срок, до завершения поисков себя, до обретения почвы. Интересно, что похожее условие - "закрепление в себе" - ставилось и для "возвращения к предкам".

Здесь мы снова сталкиваемся с противопоставлением нация - культура. Церковный мир с его ритуальным, унифицированным бытом ощущается как национальный, внешний облик: "Церковь для него [отца] нечто иное, чем вера, нечто интимное, относящееся к традиции национальной и семейной"⁴⁴. Культура же, напротив, нечто внутреннее, почвенное, наполняющее смыслом пустую оболочку нации. И если ассимиляция была движением от нации - к культуре, здесь мы имеем дело с движением возвратным: от культуры - к нации.

Впрочем, движения как такового нет, точнее - оно не приводит к реальному перемещению. Самойлов, похоже, не верит в возможность достижения конечной цели ("Церкви не знавшим, ее и не узнать"⁴⁵), хотя это и не мешает ему стремится к ней. Точно так же отталкивание от еврейства не связано с уходом из него, ведь нынешнее состояние дано Самойлову от рождения, ему не нужно было бежать из местечка в большой город, из ешивы - в университет, с самого начала он был русским интеллигентом (и евреем, конечно).

Самойлов говорит о необходимости глубокого понимания христианства, предшествующего крещению: "Христианство надо сперва воспринять, а потом принять. У нас чаще всего наоборот: принимают, а до восприятия ум не доходит"⁴⁶. Однако в его дневниках нет никаких следов интереса к собственно христианскому учению, все свои представления о нем (так же, впрочем, как и об иудаизме) Самойлов черпает, видимо, из русской литературы. Поэтому и не приходит в церковь. Русская литература ушла оттуда еще в пушкинские времена.

И синагога, и церковь символизируют для Самойлова нацию, со всеми отрицательными и положительными смыслами, которые он вкладывает в это понятие. Еврейство и христианство обозначают два противоположных направления одного и того же движения из-к нации. Совершая это движение, заявляя об уходе из еврейства и о стремлении к христианству, Самойлов странным образом остается на своем месте в культуре, ни на шаг не приближаясь к нации и не удаляясь от нее.

Всякое приближение к цели влечет за собой внезапный поворот на 180 градусов. И если Д.Самойлов доказал уже всем - и себе - "примат идеи культуры над идеей нации", то за этим последует: "Я, при тоске по вселенскому, в сущности не космополит, а почвенник". Или тот же Самойлов, "уже русский поэт и только"⁴⁷ - в глазах собственных и чужих, уже достигший, казалось бы, своей цели, всматривается в себя - и как бы с недоумением замечает вдруг: "Если меня, русского поэта и русского человека, погонят в газовую камеру, я буду повторять: "Шема Исроэл..."". Но не нужно думать, что это - последний выбор, что в конце долгого пути он вернулся к оставленному еврейству, отказавшись от идеи ассимиляции и крещения как "последнего знака причастности". Ниоткуда Самойлов не ушел, ниотчего не отказался и никуда не пришел, он остался на месте, находясь в постоянном движении, в неизбывном стремлении стать кем-то он и стал - тем же, кем и был с самого начала - русским евреем.

И если можно в этом странном движении обнаружить перемещение, то, во всяком случае, его недьзя измерить по оси иудаизм - христианство. Его перемещение перпендикулярно этой оси и ведет от себя начального, внешними обстоятельствами определенного, дармового - к себе свободно выбранному и оплаченному всей жизнью, всеми силами личности. "Биография дана - судьбу выбирают".

Активная пассивность и самореализация

В мире советского интеллигента, в его вечной "оппозиции к сущему" именно самоосуществление было главной проблемой, центром, вокруг которого вращался этот мир:

Наличие индивидуальности дает нам указание, что кроме наследственности и среды (а она есть тоже форма наследственности) есть еще нечто - свобода воли. Более того - наличие индивидуальности указывает еще и на то, что свобода воли - величина большая, чем наследственность.

Разность этих величин - талант⁴⁸.

Сейчас важнейшая тема литературы - не "вечные" любовь и смерть, а тема свободы и детерминированности воли"⁴⁹.

Этот мир, еще вчера живой, еще недавно казавшийся таким понятным и скучным, сегодня уже теряется в загадочной дымке. В самом деле, как нам понять сегодня, когда у нас, наконец, появился выбор, когда на каждом шагу нам предлагаются сотни возможностей, тысячи вариантов первоклассного самоосуществления, - как нам понять сегодня этот ушедший мир, в котором и возможностей почти на было, да и любая из них заведомо никуда не годилась? Что должен был чувствовать и что мог понимать человек, которому знание о невозможности самоосуществления было дано не как философская абстракция, а в непосредственном опыте? И разве не из этого мира пришедшее, не вполне осознанное, смутное знание позволило Л.Аннинскому - так просто, без пояснений - обронить: "...этнография срастается с рутиной и самоидентификация не стоит никаких индивидуальных усилий, а значит, не имеет личностной цены"⁵⁰?

Здесь, кажется, стоит вернуться к началу, потому что возникла прямая перекличка с тезисом М.Членова о "пассивности" русско-еврейской самоидентификации, не требующей от русских евреев никаких усилий. Если же верить Аннинскому, дело обстоит как раз наоборот - это во всем остальном мире, там, где "этнография срастается с рутиной" (то есть, существует развитая общинная структура), евреи не прикладывают "никаких индивидуальных усилий", а вот в России...

Все дело, видимо, в разном понимании "индивидуальных усилий" и "личностной цены". М.Членов говорит скорее об усилиях со стороны индивидума и о цене, которую должна заплатить каждая личность, чтобы приобрести - в дополнение к другим идентификациям - еще одну, еврейскую. Но русский еврей почему-то желает иметь лишь одну-единственную самоидентификацию и поэтому хочет войти в нее целиком, всей индивидуальностью своих усилий, и заплатить за вход всей своей личностью, без остатка. На меньшее он не согласен. Или все, или ничего.

Парадоксальным образом для ассимилированного русского еврея его еврейство оказывается гораздо важнее, чем (в модели М.Членова) для американского, полностью оплатившего свою jewish identity. Вероятно, это связано с тем, что еврейство в Советском Союзе становилось неотъемлемой частью личности, такой же, как имя, время и место рождения, родители, и даже если завет Авраама не был запечатлен на теле русского еврея, сама его личность носила неизгладимую, неуничтожимую печать еврейства. И в своей единственной самоидентификации, в самоосуществлении, в раскрытии своей индивидуальности миновать еврейство так же невозможно, как обстоятельства рождения.

И поэтому для русского еврея оказывается невозможным никакое частное, отдельное от других сторон его личности определение своего еврейства. А всего себя он не может доверить никакому государству, никакой религии, никакой общине. Только сам, в своем противостоянии (предполагающем, разумеется, и влечение, и отталкивание) всем формам национального, может он осуществить свою личность, реализовать свободу выбора.

Однако эта свобода выбора нужна ему для того именно, чтобы не выбирать ничего (здесь и появляется пресловутая "пассивность"), точнее - чтобы выбрать себя, отказавшись от выбора в плоскости бытия, от присоединения к какой-либо нации. И потому в 1989 г., когда уже было сказано "биография дана - судьбу выбирают" и "Внутренней свободы можно добиться, осуществляясь в несвободе", когда в самом разгаре была перестройка с ее новыми возможностями, Самойлов пишет вдруг (словно позабыв о грамматике и логике разом): "Самое худшее в человеческой жизни - невозможность принять решение, то есть полная зависимость от обстоятельств. Так чувствует себя человек в тюрьме. Единственное решение, которое он может принять - восстание. Либо убийство тюремщиков, либо самоубийство. ... Восстание - это свобода несвободных"⁵¹.

Действительно, в привычной советской тюрьме запахло восстанием. Решение, заключающееся в неприсоединении, в неучастии, в "оппозиции к сущему", так легко дававшееся прежде, стало теперь почти невозможным из-за необходимости действовать и, значит, выбирать что-то в мире сущего: "Либо убийство тюремщиков, либо самоубийство". К этим двум равно неприемлемым возможностям сводит Самойлов все богатство, всю вариативность нового свободного мира (и, может быть, он не так уж неправ здесь? - по крайней мере, нетрудно подыскать ему великих предшественников). Именно этот свободный мир кажется Самойлову тюрьмой, делает самоосуществление почти невозможным, потому что предлагает слишком много возможностей, от которых слишком трудно отказаться. И тогда не миновать присоединения, согласия со своей частичной реализацией, национального (мещанского) самодовольства - всего того, что Самойлов называет "духовной коррупцией" и чему противостоит "бескорыстие - профессия интеллигента"⁵².

Выкресты и святыни русского еврея

Высокое напряжение жизненных противоречий русского еврея способны выдержать, конечно, далеко не все. Невыдержавшие присоединяются к нации и достигают душевного покоя. Этой нацией может быть как собственная, русско-еврейская (интеллигентное мещанство, о котором говорилось выше), сохраняющая внешние признаки и стереотипы поведения русских евреев, так и любое другое религиозное или общественное движение. Отношение русских евреев к таким перебежчикам напоминает традиционное еврейское отношение к выкрестам.

Так, Д.Самойлов считает, что "любое присоединение (к партии, к церкви т.д.) как конечная цель означает духовную коррупцию и неминуемо ведет к приобретательству". Впрочем, "духовную коррупцию", если она осознается и признается перебежчиком - выкрестом, еще можно понять и простить (другому - но не себе). Гораздо хуже выкресты, представляющие свою слабость как найденное, наконец, решение, как осуществленное предназначение русского еврея: "Сионисты и космополиты, со своим эгоцентризмом, в сто раз честнее, чем наши евреи-диссиденты со своими клятвами в любви к России и русской культуре". То есть, "сионисты и космополиты", отказавшиеся от русской культуры и тем самым оборвавшие связь с русским еврейством, являются "честными" выкрестами, не скрывающими своего "эгоцентризма", и этим выгодно отличаются от желающих сохранить свою русско-еврейскую принадлежность, но при этом достичь ее окончательного воплощения ⁵³, присоединившись к израильской нации, "евреев-диссидентов" (судя по контексту, речь идет об отказниках), ибо "все слова о защите русской культуры в устах еврейских эмигрантов - блеф".

Похожие мысли и, главное, очень эмоциональное неприятие любого образа жизни, когда он представлен выкрестом как "окончательное решение", можно найти и у других авторов:

...никакие формы и разновидности культурного досуга - будь то голодание, сыроедение, дзен-буддизм, атлетическая или ритмическая гимнастика, православное или иудаистское неофитство и проч. и проч. и проч. - не плохи сами по себе. Все дело в том, как человек ко всему этому относится и насколько он сознает (или не сознает) бренность и убожество приобретаемого подобным способом душевного благополучия... Здоровое, не обремененное надстроечными фальсификациями отношение к таким вещам встречается, увы, крайне редко... ⁵⁴

Заметим, что всюду речь идет не об активных действиях выкрестов, наносящих прямой ущерб русскому еврею, а только лишь об их внутренней позиции, об их отношении к своим действиям. Почему же отношение к жизни далеких от русского еврея людей вызывает у него такое острое неприятие, такие взрывы раздражения и ехидства? Ответ, я думаю, может быть только один: такие выкресты оскорбляют глубоко скрытые под маской иронии религиозные чувства русских евреев, они оскверняют их святыни, глумятся над самым высоким, что есть в этой никому не ведомой религии.

Конфликт между да и нет, между "познанием закона собственной жизни" и неприятием любой идеологии, - главный конфликт этой религии разрешается в главном же ее таинстве, в трепетном и укрытом от посторонних глаз общении русского еврея с Литературой:

Литература решает вопрос: можно или невозможно жить человеку в этом мире. <...> Великие писатели не только отвечают на этот вопрос, но и представляют примеры того, как надо жить или как уйти из жизни (или от жизни).

Наша литература - литература обстоятельств, а не характеров. Как жить и умереть, она не знает. <...> Литература держится на идеях, а не на обстоятельствах. <...>

Но тайна искусства в том, что при первенстве идеи оно не назидательно и не дидактично. Идея его так самодостаточна и направлена внутрь себя, что иногда кажется, что оно самоцельно, что оно "искусство для искусства".

Тайна в том, что идея воплощена в образе, как это называется, суть которого никто толком не мог определить, разве что говорят о его чувственности, вещественности, конкретности.

Но все это называет лишь отдельные свойства образа, но не его сущность.

Сущность же образа остается непознаваемой тайной искусства, как и его высшая цель, в которой мы интуитивно угадываем наличие Бога.⁵⁵

Вот так, через литературный образ, через текст, связывающий человека с Богом, умудряется, обучается жизни и смерти русский еврей. И потому всякая претензия на знание "закона жизни" должна быть заверена печатью художественной формы, должна принадлежать Литературе - или будет отнесена в разряд сугубо национальных казусов, разбираться с которыми русскому еврею недосуг. Если же эта претензия исходит от своего, от причастного таинству русской литературы, но страдает при этом отсутствием вкуса, - нет греха более мерзкого, более отвратительного русскому еврею, ибо "вкус - в сущности - нравственная категория".

4. Русские евреи и мировое еврейство

После распада Советского Союза растерянные русские евреи подверглись воздействию самых разных идеологий и общественных движений, каждое из которых пополнило свои ряды за их счет. В этом процессе еврейское движение играет заметную роль - примерно такую же, видимо, как и христианское.

Важно отметить, что с момента возникновения, еще в советском подполье еврейское движение отталкивалось от собственного, казавшегося тогда аморфным и беспочвенным, бытия в своих поисках утраченного еврейства и "закона жизни". Поскольку в советскую эпоху все, чего не было здесь, воспринималось как находящееся там, т.е., за границей, две главные идеологические силы мирового еврейства - религия и сионизм - явились в ореоле запретной подлинности и свободы (как сказано: "Вода краденная сладка, и утаенный хлеб приятен"⁵⁶).

В дальнейшем вместе с новыми идеологическими веяниями с Запада стала поступать материальная помощь, а затем и рабочие места. Таким образом на периферии русского еврейства образовалась довольно крупная - не менее нескольких десятков тысяч человек - буферная община, связывающая его с мировым еврейством⁵⁷.

Впрочем, буферной эта община является лишь для русских евреев, составляющих предмет нашего исследования. Но "Бывший Советский Союз" населяют не только они, и потому эта община является нормальной средой обитания для многих людей. Она обладает своей системой образования и социального обеспечения, своими печатными изданиями, в ней происходит своя культурная и религиозная жизнь со своими проблемами и достижениями. Буферной она названа здесь потому, что, с одной стороны, подавляющее большинство русских евреев (т.е., евреев в том смысле, о котором говорилось выше) в нее не входит, и, с другой стороны, она является ближайщим к русскому еврею местом, где он может встретиться с иными, чем у него, представлениями о еврействе.

Очень схематично и условно можно обозначить следующие варианты взаимодействия руссих евреев с этой общиной:

1. Все отношения с общиной находятся в сфере материальной, никак не затрагивающей идеологию и культуру. Община может давать случайный или постоянный заработок, никак не затрагивая при этом самосознание русского еврея, если, конечно, его работа не является сугубо идеологической, пропагандистской. Такие отношения являются (по крайней мере, с точки зрения русского еврея) очень поверхностными и потому не создают ни сущностного конфликта, ни контакта.

2. На другом полюсе находятся случаи полного поглощения русских евреев какой-либо из еврейских идеологий - религиозной, сионистской и т.п.. Такие люди однозначно рассматриваются как выкресты и теряют связь с русским еврейством настолько, насколько сильна в них преданность своей новоприобретенной идеологии. (Заметим в скобках, что деятели еврейского подполья, отказники, узники Сиона, в которых Запад склонен видеть символы российского еврейства, не являются таковыми ни в коей мере, что нисколько не умаляет, конечно, их личного мужества.) Здесь, хотя и возникает конфликт, он остается чисто внешним и потому не приводит к диалогу. Однако даже при полном слиянии с идеологией в этих людях сохраняется никак не проявленная, не имеющая, подобно точке, размеров и потому неуничтожимая русско-еврейская основа, способная пробудиться в любой момент.

3. Участие в жизни общины как "разновидность культурного досуга" является третьим, компромиссным вариантом взаимодействия. В этом случае русский еврей приходит в общину как бы в гости - не на работу и не в дом родной. Однако эта община уже известна русскому еврею своими дикими амикошонскими нравами и невоспитанностью (проистекающими, конечно, из непонимания этой общиной своей подлинной роли и своего места), и потому знакомство с ней отнюдь не является престижным. Поэтому добровольное - не для заработка - связывание себя с этой общиной воспринимается как подозрительное чудачество. Вступив все же - по той или иной причине - в контакт с этим чуждым миром, русский еврей должен оградить свое достоинство от возможных посягательств, всячески подчеркивая свою отстраненность, свое объективно - научное или иронично - игровое отношения к этому миру. Такой контакт приводит к диалогу, напоминающему чинный светский разговор о малозначащих предметах, потому что оба партнера не позволяют себе говорить о главном, община - из-за страха нажать раньше времени и тем самым обидеть и отпугнуть собеседника, русский еврей - из-за боязни потерять себя, зайдя в чуждый мир слишком далеко и личностно, и стать выкрестом.

4. Четвертый вариант связан с попыткой увидеть в зарубежном еврействе нечто родное, соприродное русско-еврейскому характеру, а именно не идеологию, не нацию, а культуру. К избравшим этот вариант можно было бы отнести всех серьезно изучающих еврейскую историю, или новую ивритскую литературу, и т.п.. Однако сами эти предметы (история и литература) рождены в столкновении еврейства с внешним миром, они заведомо являются промежуточными и компромиссными, и поэтому - очень удобными для безопасного диалога, не затрагивающего ни основ русско-еврейской идентичности, ни сути зарубежного еврейства. Следовательно, такие контакты относятся скорее к третьему, а иногда и к первому типу. Однако существует очень малочисленная группа русских евреев, которые в силу случайных обстоятельств (например, в результате тшувы, или, что пока еще редко, в школе, в университете) получили знания и навыки, позволяющие вступить в прямое, ничем не смягченное и не опосредованное взаимодействие с Торой, и при этом каким-то чудом (не без помощи Всевышнего, оживляющего мертвых) сохранили свою русско-еврейскую жизнь. Несмотря на малочисленность и явную (и даже двойную) маргинальность этой группы, она интересна как чистый случай, ибо только здесь, в мыслях и судьбах этих людей и происходит действительно бескомпромиссный диалог меж половинками раздвоенной личности, связанный с обоюдным смертельным риском. Единственным шансом выжить для них является строительство культурной преграды, спасающей ненавидящего идеологию русского еврея от неприкрытого дидактизма Торы, то есть, перевод всей открывшейся им идеологической мощи Торы в сферу культуры, в первую очередь - словесности.

Надо сказать, что лишь появление литературы, воплощающей (или лучше сказать - развоплощающей, денациализирующей, окультуривающей) Тору, могло бы убедить русских евреев, в том, что Тора отличается от "сарафана" и "армяка", что она - во всей своей целостности, а не только в европейской христианско-художественной интерпретации - существует в сфере культуры. Но из множества еврейских публикаций на русском языке к этому несуществующему пока жанру я могу причислить только "Сад" Михаила Кравцова? ⁵⁸ и, может быть, выдержанный в лучших традициях русской поэтической зауми перевод отрывка из трактата Бава Кама в неопубликованной книге⁵⁹ московского философа Сергея Долгопольского (хотелось бы думать, что другие произведения такого уровня мне просто неизвестны).

Возможно, со временем, с развитием системы еврейского образования, в рамках взаимодействия третьего типа у русских евреев появится возможность изучения Торы как культурного, а не как идеологического текста. Однако сейчас этого нет. Да и кто, кроме горстки дважды изменивших себе русских евреев, заинтересован в этом? Нужен ли еще кому-нибудь тот диалог, о котором шла речь?

Русские евреи, как мы видели, самодостаточны в своей противоречивости, и не нуждаются ни в неизвестной им Торе, ни в ее заграничных или отечественных проповедниках.

Мировое еврейство, в свою очередь, упорно поворачивается к России лишь своей идеологической стороной, словно другой у него и вовсе нет, словно его интересуют не русские евреи, а только им же самим созданная буферная община.

И действительно, нужны ли еврейскому миру эти странные русские евреи? Да и евреи ли они? И есть ли у них что-нибудь, чего не хватает в этом мире, кроме человеческих единиц, которыми можно пополнять свои общины?

С.-Петербург, июль - сентябрь 1996 г., январь 1997 г.

Сноски:

⁵⁹ С.Долгопольский. Фигура и аффект. Риторики Талмуда в постструктуралистской перспективе. Рукопись.