Книга И. Х. Иерушалми «Захор» («Помни». Тель-Авив, 1988) — одна из немногих работ по иудаике, вышедших за последние десятилетия, которую можно назвать «интеллектуальным бестселлером». Адресованная первоначально академическим кругам, она неожиданно завоевала популярность у еврейского читателя во всем мире.

Первая глава из книги «Захор», которую мы предлагаем вниманию читателей, написана с позиций историка, пытающегося увидеть свой предмет изнутри, глазами еврейской традиции. Размышления приводят ученого к выводу о необходимости пересмотреть содержание самого предмета истории, когда речь заходит о еврейском прошлом.

Для еврейской школы попытка Иерушалми  — бесценная возможность примирить историю и традицию. Сегодня эти предметы, претендующие на одну и ту же реальность, говорят о ней на разных языках. Быть может, благодаря труду Иерушалми преподаватели традиции и истории научатся лучше понимать друг друга и сделают это понимание достоянием учеников.

Иосеф Хаим Иерушалми

ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАМЯТЬ В ПИСАНИИ
И ТАЛМУДИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Ибо спроси у дней изначальных, что были пред тобою,  — таких, как день, когда сотворил Господь человека на земле; и от края небес и до края небес: бывало ли такое, как это, великое деяние, или слыхано ли о подобном ему?

Дварим, 4:32

Сказал раби Элазар бен Азария: Вот, к семидесяти мне, а не удостоился я (понять), почему рассказывается об исходе из Египта в ночную пору, пока не истолковал сего Бен Зома. Как сказано: «Ради того, чтобы помнил ты день исхода твоего из земли Египетской все дни жизни твоей». «Дни жизни твоей»  — дни. «Все дни жизни твоей»  — ночи. А мудрецы говорят: «дни жизни твоей»  — этот мир. «Все дни жизни твоей»  — включая дни Машиаха.

Мишна Брахот, 1:5

Память  — ускользающее слово. Воспоминание всегда пробематично, часто вводит в заблуждение и иногда оказывается предательским. Об этом было известно Прусту, в чем легко убедиться, прочитав заглавие его книги: «В поисках утраченного времени». Мрачный, встревоженный поиск потерянного времени наполняет страницы книги. Героиня волшебного фильма Алена Рене быстро обнаруживает, что не может быть уверена даже в том, что случилось «прошлой осенью в Мариенбаде». Время от времени нам приходится убеждаться, что память  — самое хрупкое и капризное из наших свойств.

И все же Танах, как видно, не колеблется, заповедуя нам помнить. Его императивы, обращенные к нашей памяти, категоричны. Память сохраняет главное значение даже тогда, когда помнить не заповедано прямо. Слово «помнить» в грамматических разновидностях глагольной формы пааль встречается в Писании не меньше ста семидесяти двух раз. Как правило, этот глагол относится к народу Израиля или к его Богу — ибо обязанность помнить возложена на обоих. Дополнением к этому глаголу служит его противоположность  — забвение. Подобно тому как Израилю заповедано помнить, от него требуется «не забывать». Оба императива отдаются друг в друге эхом. След их звучания, услышанного евреями, хорошо заметен начиная с эпохи Писания. И потому я склонен полагать, что невозможно объяснить выживание народа, чьи долгие дни протекли в нескончаемом изгнании, не воздав должное истории его памяти. Эта история обделена вниманием, ее еще предстоит написать.

Что же должны были помнить евреи, и чем они располагали для этого? В чем на практике выражалась динамика еврейской памяти? И какова связь  — если о ней вообще можно говорить  — между заповедью «помнить» и историографией?

Ведь простая запись исторических событий никак не была главным средством, позволяющим обратиться к еврейской коллективной памяти или пробудить ее. Ирония состоит в том, что это верно отнюдь не только для евреев. Наш общий опыт свидетельствует, что помнится не всегда то, что записано, и  — горе историкам!  — в памяти хранится многое из того, что запечатлелось в ней помимо сознания.

Взаимоотношения еврейской памяти и историографии  — не тема моих рассуждений. Я не собираюсь также писать историю еврейской историографии. Ибо не она сама по себе интересует нас сейчас, а отношение евреев к своему прошлому и место историка в системе этих отношений. То, что я хочу сообщить в этой связи,  — мой личный взгляд. Он сложился в результате многолетних занятий ремеслом. Я не претендую на то, чтобы представлять всю гильдию. Надеюсь лишь, что по завершении труда мой личный взгляд не покажется совершенно произвольным.

К этому остается добавить, что, хотя я занимаюсь в первую очередь еврейской историей, значение самой темы, разумеется, не умещается в национальных рамках. Но именно еврейская история, как мне кажется, позволяет разглядеть предмет с максимальным приближением.

У того, кто вырос и получил образование на Западе, часто вызывает недоумение тот факт, что интерес к истории (и тем более к писанию истории) вовсе не является органическим свойством любой культуры и отнюдь не заложен в человеческой природе. Многие культуры настоящего и прошлого не придают большого значения параметрам человеческого существования, заключенным в русло времени и истории. В море этнографического материала, собранного исследователями во всем мире, этнологи и религиоведы постепенно выделили представление о времени у так называемых «примитивных» племен. Это в основном мифологическое, а не историческое время: эпоха сотворения мира и классических изначальных сюжетов, пора грез, в которые был погружен новый мир. Это время неведомых страданий и людей, шествующих рядом с богами. В подобных культурах существует и «настоящее»  — текущее историческое мгновение, но ценность его мала. Значение и реальность время приобретает, лишь когда выходит из берегов и претворяется во что-то иное. Это происходит в ходе повторяющихся культовых действ, воспроизводящих и воплощающих мифы, когда историческое время дает трещину и раскалывается, позволяя хотя бы на миг единый с достоверностью настоящего пережить сотворение мира и вернуться к своим архетипам. Подобные культовые мифлогические действия жизненно важны не только для носителей «примитивного» сознания. Вместе с мыслительным процессом, который они отражают, эти действия остаются уделом всех главных языческих религий древности и последующих эпох. В математике и эпистемологии нескольких наиболее изощренных культур Дальнего Востока время и история изобличаются как иллюзии, освобождение от которых — непременное условие для всякого, кто желает истины и вечного спасения. Такое положение, как и все вытекающие из него следствия, засвидетельствовано в обширной научной литературе. Нет смысла лишний раз возвращаться к этому. Тем не менее, для того чтобы наш разговор не остался чересчур абстрактным, я позволю себе привести всего один яркий пример, пришедший из Индии. Вот что пишет известный современный индийский исследователь:

...факт остается фактом: кроме «Раджатарангини» Кальхана, который представляет собой локальную историю Кашмира, мы не найдем во всем собрании книг на санскрите ни единого исторического текста, ничего, что способно хоть как-то приблизиться к нему, что могло бы хоть в какой-то мере считаться историческим текстом и отвечать нашему представлению о нем. Это поистине удивительно, особенно если учесть, что почти нет той отрасли человеческого знания, нет вопроса, касающегося жизни людей, который не был бы достойно представлен в санскритской литературе. Отсутствие исторической литературы справедливо считается настолько беспрецедентным явлением, что многие выдающиеся индийцы отказываются признавать этот бросающийся в глаза факт и всерьез верят, что исторические тексты имелись, но все они были утрачены.¹

«Отцом истории», как нас учили, был Геродот. Об этом до недавнего времени было известно каждому, кто получил западное образование, как и о том, что древние греки дали миру череду выдающихся историков, чьи сочинения вызывают сопереживание и доставляют читателю удовольствие. Но ни сами историки, ни вскормившая их культура не знали о каком-либо конечном или трансцедентном смысле истории. Они не поднялись до универсальной концепции истории как целостного процесса. Геродот творил из искреннего человеческого побуждения  — как он сам сформулировал его в начале своего труда: «Чтобы не изгладились с течением времени дела людские и не были забыты великие, вызывающие удивление деяния, свершенные эллинами и варварами». «Отцу истории» исторические сочинения представлялись стеной, противостоящей волнам времени, которые неудержимо размывают человеческую память. В общем и целом, древнегреческая историография давала выход все тому же замечательному эллинскому любопытству, жаждавшему узнавать и расследовать (в этом мы и доныне близки грекам), или стремилась найти в прошлом образцы добродетели и политической мудрости. Выше этого история подняться не смогла, поэтому она не оказала влияния ни на философию, ни на религию греков. И если «отцом истории» справедливо именуют Геродота, то «праотцами историзма», т. е. первооткрывателями смысла истории, следует называть евреев.

Народ Израиля был первым народом, осмыслившим решающее значение истории. Тем самым он открыл новый взгляд на мир. Основные положения нового мировоззрения были в конечном итоге усвоены также христианством и исламом. Небеса, по словам псалмопевца, призваны возглашать «славу Господню», но Его воля и промысл отражаются в истории человечества. Эта новая концепция не была философским открытием, не проистекала из природы еврейской религии. Она выросла на почве интуитивного и революционного в своей новизне понимания Бога и приобрела утонченность по мере накопления исторического опыта, переживаемого сынами Израиля с особенной глубиной. Каков бы ни был его источник, результат подобного переворота виден невооруженным глазом: место решающей встречи между человеком и Богом было внезапно перенесено из царства природы в сферу исторического бытия. Отныне и впредь эта ситуация воспринималась как задача, поставленная Богом перед человеком, и как ответ, который человек дает на вызов, брошенный Богом. Языческие войны, которые боги ведут с силами хаоса или между собой, уступили место иной, куда более пронзительной драме: парадоксальной борьбе между божественной и человеческой волей, между желанием всемогущего Творца и изделием Его рук, наделенным Им свободой воли. Эта диалектическая борьба между послушанием и бунтом движет драму истории. Эпоха сотворения мира, пора грез и архетипических прообразов, запечатлена в Танахе только в рассказе о Ган Эдене  — безвозвратно утраченном рае. С изгнания Адама и Евы из рая началась история, с этого момента историческое время обрело реальность и возвращение сделалось невозможным. Путь назад пресекло огненное лезвие «вращающегося меча», страж утраченного рая. Древнейший еврейский взгляд на это событие различает в нем смысл: с тех пор как человек помимо своей воли был заброшен в историю, он принял на себя иго исторического существования вместе с грузом страданий, заключенных в нем. Постепенно, шаг за шагом, человек пришел к осознанию того, что Бог открывается в череде времен и событий. Не обновление мифических архетипов составляет главное содержание древних праздников и ритуалов Израиля. Эти праздники не стремятся свести на нет историческое время. Прошлое, к которому они обращены,  — не мифическая заря мира, не золотой век. Это историческое прошлое, вместившее великие события, которые определили судьбу Израиля. В религии Торы невозможно вообразить даже попытку бегства от истории. Она открыта навстречу истории, насквозь пропитана и до краев полна ею. История и вера Израиля невозможны одна без другой.

Значение истории в глазах древнего Израиля чрезвычайно велико. Пожалуй, самое драматичное и непреложное свидетельство этого состоит в том, что даже Бог в Своем величии и славе известен лишь постольку, поскольку Его откровение вписано в историю. С того момента, как Моше послан к рабам в Египет с вестью об их освобождении, Всевышний не называется больше Владыкой неба и земли, но  — Богом отцов, т. е. Богом истории: «Ступай, собери старейшин Израиля и скажи им: Господь, Бог отцов ваших, явился мне, Бог Авраама, Ицхака и Яакова, и сказал: Я вспомнил и увидел вас...» (Шмот, 3:17).

Обратившись к народу, предстоящему у горы Синай, Всевышний не открывает Свою сущность ни в одном другом титуле или имени, кроме: «Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Шмот, 20:2). И этого оказалось достаточно, ибо в данном случае, как и в других подобных, народ Израиля узрел своего Бога в Его исторических деяниях. С тех пор историческая память стала решающим фактором сначала религии, а затем и самого существования народа Израиля.

Только в иудаизме, и ни в какой иной религии, обязанность «помнить» понимается как религиозная заповедь, относящаяся ко всему народу. Веление «помнить» пронизывает весь Танах, но особенно явственно звучит в пафосе Второзакония (Дварим) и книгах пророков:

«Помни дни давние, раздумывай о годах (минувших) поколений» (Дварим, 32:7).

«Помни это, Яков и Израиль,  — ибо ты Мой слуга. Я образовал тебя, и ты служи Мне, не забывай Меня» (Иешайя, 44:21).

«Помни, что сделал тебе Амалек» (Дварим, 25:17).

«Народ Мой! Помни, что замышлял Балак, царь Моава» (Миха, 6:5).

И наконец, требовательный голос, слова, звучащие ударами молота: «Помни, что рабом ты был в земле Египетской...»

«Помнить» звучит как безусловный приказ, но вопреки этому, как только речь заходит о памяти, в патетике Танаха слышится нота, близкая к отчаянию. Превратность и мимолетность человеческой памяти не скрыта от проницательной мудрости Книги Книг. Ведь не история, как полагают многие, а мифическое время вечно возвращается на круги своя. История же неповторима. Только один раз расступились воды Красного моря; один-единственный раз мог предстоять у горы Синай еврейский народ. Подлинно историческое событие уникально, его невозможно ни повторить, ни воспроизвести. О нем можно только помнить. Эта еврейская мудрость заставляет вспомнить изречение Гераклита: нельзя дважды войти в одну и ту же реку  — реку истории.

Все течет, все изменяется, но незыблемым остается Завет:

«Ибо не только с вами одними я поставляю сегодня этот завет и этот клятвенный договор; но как с теми, кто сегодня здесь с нами стоит перед лицом Господа, Бога нашего, так и с теми, которых нет здесь с нами сегодня» (Дварим, 29:13—14).

Хранить завет  — дерзновенная задача, ни с чем не сравнимое по трудности требование. Ведь обязательно придет день, когда:

«Спросят сыновья ваши в будущем, говоря: что это за камни у вас? И вы скажете им: (в память) о том, как рассечены были воды Иордана перед ковчегом завета Господня при переходе через Иордан...» (Иегошуа, 4:6—7).

Не камень, а память. Память отцов, которая должна жить в будущих поколениях, и ей, этой памятью, нагружены тяжелые камни. Невозможно повторить Синай; поэтому событие, происшедшее там, хранится и передается на путях памяти  — тем, «которых нет здесь с нами сегодня».

Связь между библейской заповедью «помнить» и любознательным интересом к прошлому невелика. Израилю заповедано быть «царством священников и народом святым», но нигде нет даже намека на то, что он должен стать «народом историков». Память от природы разборчива, и требование помнить, обращенное к народу Израиля, не нарушает этого правила. Хотя нам может нравиться высказывание Якоба Буркхардта о том, что все эпохи в равной мере близки к Богу, эта идея чужда духу Танаха. Утверждение, что история имеет смысл, еще не означает, что любое историческое происшествие полно глубокого смысла и должно войти в анналы исторической памяти. Об энергичном и властном иудейском царе Менаше, пятьдесят пять лет восседавшем на престоле в Иерусалиме, в Танахе сказано: «И делал Менаше зло в глазах Господа» (Млахим II, 21:2), и лишь это «зло» дошло до нас. Израиль не обязан помнить в с е свое историческое прошлое; более того — критерий, который служит для отбора памятных событий, единственный в своем роде: безусловное предпочтение отдается случаям божественного вмешательства (позитивного или негативного) в историю и человеческой реакции на него. Рядом с этим совершенно меркнет естественное и похвальное стремление увековечить героические события национальной истории  — подвиги не взывают к исторической памяти. Напротив, ирония состоит в том, что Танах будто задается целью преуменьшить, если не унизить, нашу национальную гордость. Это происходит оттого, что забвение исторических событий  — не самое большое зло; страшней утратить их адекватное видение, исказить отношение к ним:

«И будет, когда введет тебя Господь, Бог твой, в землю, о которой клялся праотцам твоим, Аврааму, Ицхаку и Якову, отдать ее тебе  — большие хорошие города, которых ты не строил, и дома, полные всякого добра, которого не насаждал ты, и будешь есть, и насыщаться  — то берегись, как бы ты не забыл Бога, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Дварим, 6:10—12; ср. также 8:11—18).

Поток исторической памяти струится в основном по двум руслам: текстуальному, письменному, и вербальному, произносимому вслух. Два главных праздника паломничеств, Песах и Суккот, хотя и сохранили связь с сельскохозяйственным природным циклом (начало созревания и пора сбора плодов), одновременно служили памятью об исходе из Египта и странствиях в пустыне. Подобно этому сельскохозяйственный праздник Шавуот в эпоху Второго Храма превратился в память о даровании Торы на Синае. Устная поэзия предшествовала, а иногда сопровождала прозаическое повествование, фиксировавшееся хронистами. Глаз и ухо ивритского читателя, возможно, и сегодня чутки к художественной мощи, которой проникнуты древние поэтические вкрапления, такие как «Песнь у моря» (Шмот, 15:1—18) и «Песнь Деборы» (Шофтим, 5). Звучание могучих ритмов, сила архаической образности будят в душе отдаленное эхо, которое странным образом заставляет заново пережить давние события, чьи подробные обстоятельства утрачены, быть может, безвозвратно.

Замечательный пример того, как взаимодействие между священным текстом и его ритуальным провозглашением служит исторической памяти, мы найдем в двадцать шестой главе книги Дварим, где речь идет о приношении начатков плодов. Простой земледелец, паломник из сынов Израиля, приносящий в Храм первинки нового урожая, обязан провозгласить:

«Арамейцем-кочевником был праотец мой; он спустился в Египет и жил там с малым числом людей, и стал там народом великим, могучим и многочисленным. И делали нам зло египтяне, и мучили нас, и возложили на нас тяжкую работу. И возопили мы к Господу, Богу отцов наших, и услышал Бог глас наш, и увидел бедствие наше, и тяжкий труд наш, и притеснение наше. И вывел нас Бог из Египта рукою мощной и мышцей простертой, великой угрозою, знамениями и чудесами. И привел нас в место сие, и дал нам эту землю, страну, текущую молоком и медом» (Дварим, 26:5—9).

Эта декларация представляет собой историю, сжатую до нескольких принципиально важных, основопологающих фактов. В таком виде она включена в ритуальную церемонию. Декларация рассказывает о месопотамском происхождении предков еврейского народа и о его национальном становлении, этапами которого стали порабощение в Египте, освобождение из рабства и, наконец, вершина исторического процесса — обретение земли Израиля. Важно подчеркнуть, что это становление происходит в историческом, а не доисторическом, мифическом времени. На протяжении всего рассказа Бог Израиля выступает в качестве Господина истории.

Несмотря на то что историческая преемственность могла сохраняться подобными средствами и фундаментальные библейские исторические концепции могли формироваться не историками, а пророками и священниками, требование «помнить» не позволяло оставить без внимания и события, имеющие сугубо историческое значение. На тысячелетнем пути развития разнообразных жанров еврейской письменности (мы лаконично называем этот путь «Писанием») сменилось не одно поколение хронистов, создавших целый корпус исторической литературы.

Ничего подобного этому Древний Восток прежде не знал, и какой бы мерой мы ни меряли историографию древности, это было поразительным достижением, особенно если принять во внимание исходную концептуальную общность исторических сочинений. Притом что главным действующим лицом истории повсюду остается Бог, приходится удивляться исключительной человечности исторических текстов. Ведь изначально ничто не понуждало летописцев Писания выходить за рамки эпизодического «отчета» о чудесах, совершаемых Всевышним. Хотя библейская история прослеживает в основном деяния Всевышнего, она обрисовывает главным образом человеческую грань происходящего, поступки отдельных людей, дела народа Израиля и окружающих народов.

Если летописание в древнем Израиле зиждилось на вере в то, что Бог является внутри истории (и в соответствии с этим интерпретировались, в конечном итоге, исторические события), то результатом такой веры стало не развитие теологии, а создание истории, охватывающей беспрецедентный объем смысла.

Другим неожиданным свойством библейской историографии является ее реализм. Казалось бы, не стоило ожидать от народного предания достоверности. Естественней было бы предположить, что сказание о минувших днях Израиля будет постоянно приносить факты в жертву легендам, а подробность и точность  — в жертву изначальным установкам. И, однако, мы обнаруживаем весьма реалистичную историческую картину. События и характерные черты каждой эпохи, как правило, не смешиваются с другими. Не затушевываются противоречия между надеждами одного поколения и тем, как эти надежды в действительности воплотились при жизни последующего. Это видно, например, при сравнении обещанных границ Эрец Исраэль с тем, что реально удалось отвоевать у народов Ханаана. Исторические персонажи не проходят бледными тенями, а выглядят полноценными личностями, богатыми человеческим содержанием. Соблюдается, как правило, и хронологическая последовательность событий; возникает реальное ощущение потока исторического времени и чувствуются изменения, совершающиеся внутри него. Праотец Авраам не изображен человеком, исполняющим заповеди Торы Моше. Хранители священных текстов не причесали и не пригладили их: две принципиально противоречивых версии рассказа о начале Израильского царства мирно соседствуют в книге Шмуэля.

Ясно, что библейская историография не является фактологической в современном смысле слова, и излишне умножать рассуждения на эту тему. Вместе с тем, поэтические и агадические элементы исторического повествования никак нельзя назвать «вымыслом» в том смысле, какой этому слову придают в наше время. То, что сегодня мы именуем «вымыслом», в древности было способом постижения истории, т. е. своего рода «комментарием» к ней,  — не только допустимым, но порой совершенно необходимым для уяснения смысла исторических событий, а также поэтическим удостоверением значения этих событий и их роли в судьбе Израиля. Таким образом, библейская историография не может быть сведена к какому либо единообразию. Историческое повествование, охватывающее период от первых поколений человечества до завоевания Ханаана, действительно гораздо дальше заходит в область легенд и преданий, чем история эпохи царств. Однако немалые различия в этом отношении существуют также внутри обеих упомянутых эпох. Ведь в основе библейских исторических текстов чаще всего лежали более древние свидетельства и предания, составители которых жили в разные времена. Эти свидетельства передавались по цепи поколений, образуя продолжительную традицию, итогом которой становилось включение исторических текстов в Танах.

Я не хочу вдаваться в дискуссию относительно этапов развития библейской историографии и философии истории. Избранная мной тема шире, и аморфная дискуссия способна лишь ввести в заблуждение. В любом случае ясно, что Танах уже в глубокой древности оказывал влияние на еврейский народ в качестве единого целого, ведь даже с момента его окончательной канонизации прошло свыше двух тысячелетий. Постбиблейский иудаизм унаследовал не собрание исторических свидетельств и документов, а священную целостность, каковой являлся в его глазах свод книг Танаха. Если мы последовательно прочтем эти книги, от Берешит до Диврей а-ямим (Хроник), то увидим не только сокровищницу, полную законов и установлений, мудрости и веры, но и последовательное повествование, охватывающее весь исторический период от сотворения мира до V в. до н. э., и в дополнение к этому, в книгах Пророков,  — глубокое истолкование исторических событий. C включением в Танах книги Даниэля, последней по библейской хронологии, Писание обогатилось апокалиптической панорамой всемирной истории. Волшебные чары этой книги оказали особое влияние на последующие поколения.

Можно еще многое сказать о роли, месте и влиянии истории в древнем Израиле, но я намеренно не делаю этого. Если мы действительно хотим понять, что же случилось в последующую эпоху, стоит вернуться к теме, которая вскользь уже была затронута выше,  — она способна оказать заметную помощь в этом вопросе. Вспомним: мы пришли к выводу, что осмысление прошлого, память о прошлом и летопись событий прошлого — не одно и то же. По сути дела, в Танахе три эти функции взаимосвязаны и совпадают между собой в важнейших пунктах. Они тесно переплетаются, образуя тонкое кружево всевозможных сочетаний. Однако в постбиблейском иудаизме эти функции, как мы увидим, расходятся. В самом Писании историография всего лишь выражает осознание того факта, что история имеет смысл и ее необходимо помнить. Но в конечном итоге смысл исторических событий и память о них не зависят от историографии. Гораздо глубже и непосредственней, чем в историческом повествовании Танаха, смысл истории исследуется в книгах Пророков; наиболее эффективным средством сохранения и передачи коллективной памяти оказывается текст, а не хроника. Историография же, как еврейская, так и греческая, скорее всего развивалась в силу причин и соображений принципиально иного характера. Наряду с историографией, взыскующей высшего смысла событий, существовала и историография «от мира сего», которую не занимал поиск трансцедентного смысла истории. К числу подобных исторических сочинений относились, например, не дошедшие до нас «Хроника царей иудейских», «Хроника царей израильских» и «Книга деяний Шломо», о которых не раз упоминается в Книге Царств (Млахим). Например, об уже знакомом нам царе Менаше, который делал «зло в глазах Господа», сказано (как и о многих других): «Прочие же деяния Менаше и все, что он сделал... записано в книге Хроник царей иудейских». Быть может, не случайно царские «Хроники» были утеряны еще в древности, и в этом кроется собственный исторический смысл...

Книги Иегошуа, Шмуэля, Млахим и другие исторические книги Танаха сумели избежать участи придворных летописей, и это также не случайно. Благодаря чему они сохранились? Очевидно, в содержании этих книг было что-то необычное, резко отличавшее их от других и придававшее им особую ценность, благодаря которой они были канонизированы. Окончательный состав Танаха был утвержден мудрецами Явне уже после разрушения Второго Храма. Освящение исторических книг даровало им бессмертие. Ни о чем подобном не смел мечтать ни один хронограф, столь долгой жизни не удостоились многие и многие из существовавших в ту пору исторических сочинений. Еврейская историография эпохи эллинизма, включая Маккавейские книги, была заброшена, и хотя часть ее сохранилась благодаря христианской церкви, в поле зрения евреев эта литература вновь попала лишь в наше время.

Если считать временем «земной жизни» текста период, когда его действительно читают, и не только исследователи, то продолжительность жизни книг, включенных в Танах, поистине беспрецедентна. Мимо подобного «долгожительства» невозможно пройти, не поинтересовавшись его причинами. В первый и пока единственный раз история народа стала частью его священных писаний, его святыней. Поделенное на недельные разделы библейское повествование, включающее исторический рассказ о периоде, который предшествовал завоеванию Ханаана, прочитывалось от начала до конца, в каждой синагоге, вместе с «гафтарой»  — еженедельной выдержкой из Пророков. В Эрец Исраэль полный цикл публичного чтения Торы занимал три года, в Вавилоне (а впоследствии в других странах диаспоры)  — ровно год. В страхе и трепете, какие пробуждает лишь настоящее священнодействие, писцы переписывали священные, в том числе исторические тексты, чтобы передать их следующему поколению. С течением времени сложилась традиция изучения и комментирования священных текстов, протянувшаяся вглубь столетий. Публичное чтение в синагогах и систематическое обучение детей постепенно привели к демократизации Торы. Знание священных текстов, древних хроник и книг давно ушедших Пророков, трактующих смысл истории,  — это знание мало-по-малу сделалось достоянием всего народа.

У многих вызывает удивление, почему после канонизации священных книг евреи практически перестали записывать свою историю. Водоразделом здесь послужили труды Иосифа Флавия. Проживая в комфортабельном римском изгнании, историк в 75—79 гг. н. э. опубликовал свои записки о восстании евреев против римлян  — «Иудейские войны», а затем приступил к итоговому труду по еврейской истории  — «Иудейским древностям».

Второй труд увидел свет в 93—94 гг., т. е. меньше, чем за десять лет до того, как мудрецы собрались в Явне, где был окончательно утвержден состав Танаха. Случайно оба события произошли почти одновременно. Но, оглядываясь назад, мы видим, что будущее, по крайней мере в еврейской среде, унаследовали мудрецы, а не Иосиф Флавий. И дело не только в том, что сочинения Флавия не почитались и не изучались евреями. Главное в другом  — среди евреев у историка не нашлось последователей. Прошло полторы тысячи лет, пока явился новый Иосиф, открыто назвавший себя «летописцем во Израиле»,  — Иосиф бен Иегошуа а-Коэн из Авиньона.

Когда после Писания мы обращаемся к классической раввинистической литературе, к Талмуду или мидрашу, у нас неизбежно возникает ощущение неуверенности, неизвестности. Оно появляется, как только дело касается истории. Знакомая почва уходит из под ног. В то время, как Писание с педантичной сдержанностью почти совершенно игнорирует деяния Всевышнего, предшествующие сотворению известного нам мира, из уст мудрецов мы слышим о мирах, сотворенных и разрушенных прежде нашего.² Вдруг, откуда ни возьмись, всплывают ближневосточные мифологические мотивы победы богов над первобытными чудовищами, почти не оставившие следов в Писании.³ Теперь же эти мифологические мотивы обретают явственные черты жизненности. Нельзя отрицать: все события и образы Писания присутствуют также в литературе мудрецов; более того, там о них рассказывается гораздо больше, чем известно из Писания. Литература мудрецов вообще отличается поразительной чуткостью к тончайшим нюансам, неувязкам и противоречиям. Эта удивительная чуткость позволила значительно расширить и дополнить библейское повествование. Мудрецам принадлежит широкий спектр коренящихся в Писании агадических преданий, историй, толкований и поучений, которые пленяют сердца поэтов и пробуждают любопытство антропологов и фольклористов, теологов и философов. Современный адепт библейской критики не раз убедится, что за тем или иным мидрашом скрывается серьезная текстологическая проблема, языковая или смысловая, мимо которой прежде он проходил, не замечая. Однако очарование и значительность раввинистической литературы эпохи мудрецов  — не тема данной статьи. Историка, скрывающегося в каждом из нас, наследие мудрецов разочарует, и причину этого разочарования несложно понять. В отличие от Писания, тексты мудрецов играют со временем, словно дети с воздушным шариком: то надувают его, как арбуз, то превращают в маленькую сморщенную грушу. В Писании историческая точность и пунктуальность служат путеводными вехами повествования; но тонкое библейское чувство времени и места отступает перед необузданными и, как кажется, неосознанными анахронизмами литературы мудрецов. В мире агады Адам, отлично знающий Тору Моше, обучает своего сына Шета Каббале; Шем и Эвер возглавляют иешиву; праотцы устанавливают порядок утренней, дневной и вечерней молитв; правитель Башана Ог является к Аврааму на пир по поводу обрезания Ицхака, а Ноах пророчески провидит, что слова Торы зазвучат на языке Яфета, т. е. будут переведены на древнегреческий.

Есть нечто завораживающее в просторном многогранном мире, распахивающемся перед нами в литературе мудрецов. В этом мире опрокинуты временные преграды. Собравшись вместе, все поколения человечества ведут там нескончаемую беседу между собой. И все же ясно, что нечто важное для нас утрачено в процессе подобной метаморфозы. История эпохи Писания приведена в нем самом. Разумеется, многочисленные археологические открытия, расшифровка древних языков, обнаружение целых библиотек на этих языках  — все это в сочетании с современными методами критического анализа позволяет сегодня производить более глубокую и лучше укорененную в историческом контексте реконструкцию, чем это было возможно раньше. Эта реконструкция порой способна внести коррективы в библейскую трактовку исторических событий. Однако исходной точкой и основанием для современных исследователей, каковы бы ни были их цели, по-прежнему служат исторические свидетельства Писания. Вместе с тем невозможно вообразить себе историческую реконструкцию, подобную той, в центре которой находится Писание, на основе литературы мудрецов, хотя мудрецы заново ведут рассказ о тех же самых событиях, о которых говорится в Писании. Даже если бы высказывания и притчи мудрецов были сведены в единое связное историческое повествование, параллельное библейскому, это ничего бы не изменило. Кстати, подобную попытку предпринял в своих «Еврейских легендах» Льюис Гинцбург, чей гигантский труд был опубликован в 1909—1938 гг. в Филадельфии.

Существует еще одно обстоятельство принципиального характера, демонстрирующее коренное различие между Писанием и литературой мудрецов: историю талмудической эпохи невозможно почерпнуть из Талмуда, подобно тому как из Танаха мы черпаем историю библейской эпохи. Исторические события первостепенной важности либо вовсе не нашли места в море талмудической литературы, либо упомянуты в ней отрывочно и обряжены в столь пестрые сказочные одежды, что часто трудно бывает догадаться хотя бы в общих чертах, о чем вообще идет речь.

Сказанное выше заставляет задуматься над вопросом: в чем мудрецы видели цель своего труда, а в чем  — нет? Было бы некорректно требовать от карнавальной толпы библейских образов и событий, кружащихся в буйном танце агады, исторической достоверности и верности фактам. Такое требование лишь ввело бы нас в заблуждение, ибо агадическое предание никогда не ставило перед собой подобных задач. Классическая раввинистическая литература по самой своей природе не могла быть историографией  — ни в библейском, ни в современном научном смысле этого слова, и потому ее нельзя рассматривать и истолковывать под историческим углом зрения. Например, анахронизм, который в историческом сочинении был бы серьезным недостатком, вполне допустим в литературе иного рода. Требовать от мудрецов слепой исторической верности каждому шагу Писания ничуть не умнее, чем упрекать художников эпохи Ренессанса за то, что библейские персонажи на их картинах одеты по тогдашней флорентийской моде; поиск исторической достоверности в литературе мудрецов напоминал бы попытки совлечь с этих персонажей их небиблейские одеяния. Мудрецы не пытались написать историю эпохи Писания, ибо она уже была написана. Вместо этого они приложили огромные усилия для того, чтобы осознать и истолковать смысл истории, унаследованной ими как священное достояние. В литературе мудрецов эти истолкования изложены в выражениях и образах своего времени, понятных также следующему поколению. Подобно тому как библейская заповедь «око за око» была истолкована как требование возместить пострадавшему материальный и моральный ущерб, а не в буквальном, «историческом» смысле, так и образы библейских патриархов и царей были выведены из узко-исторического контекста и истолкованы максимально широко. Это не означает, однако, что мудрецы были совершенно лишены ощущения исторической перспективы  — разумеется, они не были столь наивны. Хотя в их языке не существовало понятия, которым они могли бы назвать это явление, мудрецы постоянно доказывают свою способность видеть анахронизмы. Например, в Берешит Раба читаем:

Сказал рав Гуна со слов Бар Капары: Сидел Авраам и размышлял о гзера шава...⁴ Сказал ему (раву Гуне) раби Ханина Бен Пазей: Разве дано было (знание) о гзера шава Аврааму?⁵

И далее:

Разве синагоги и дома учения существовали в то время?⁶

Правда, в отличие от нас мудрецы готовы были мириться с анахронизмами, и это не случайно. Противоречия, которые нам показались бы вопиющими и совершенно нестерпимыми, мудрецы воспринимали как содержательные, обращая внимание на их значение. Яркую иллюстрацию такого подхода мы найдем в удивительном талмудическом предании:

Сказал раби Иегуда со слов Рава: В час, когда взошел Моше к Всевышнему (чтобы получить Тору), он застал Пресвятого Благословенного за изготовлением корон буквам.⁷ Сказал (Моше) перед лицом Его: Владыка мира, кто удерживает руку Твою?⁸ Ответил ему: Есть некий муж, что придет в конце многих поколений, а имя ему  — Акива бен Иосеф, и он истолкует каждый завиток и черточку ради (установления) галахи. Попросил (Моше): Владыка мира! Покажи мне его.

Ответил ему: Возвращайся назад. Пошел (Моше) и уселся позади восьми рядов (учеников раби Акивы). Не понимал, что они говорят, и совсем пал духом. Но когда дошел (раби Акива) до одного вопроса, ученики спросили его: Откуда это у тебя? Ответил им (раби Акива): Это галаха (полученная Моше) на Синае. И ожил дух Моше.

Идея единства Торы, вера в то, что вся Тора, Письменная и Устная, получена Моше на Синае, лежала в основе учения мудрецов. И вместе с тем мудрецы прекрасно отдавали себе отчет, что сам Моше, явись он в бейт-мидраш второго века н. э., ничего не смог бы понять! В мире агады это противоречие может спокойно нести свою содержательность, свидетельствуя, помимо прочего, о зрелом историческом сознании мудрецов, о понимании ими преемственности и развития еврейской традиции.

Преломляясь в зеркале агады, некоторые события библейской истории приобрели легендарные обличья и масштабы. Однако это не нанесло вреда представлениям о прошлом, которые по-прежнему зиждились на Танахе. Библейское историческое повествование не было ни искажено, ни забыто. Агада время от времени возвращалась к нему, чтобы повернуть под новым углом и рассмотреть новую грань  — иногда фантастическую, но неизменно содержательную,  — однако источником знания о прошлом оставался текст Танаха, и агада никогда не подменяла его в этом.

Герменевтический подход и принципы истолкования, с которыми мудрецы обращались к библейскому тексту, не совпадают не только с исследовательскими методиками современного историка, но и с современным образом мысли вообще. Зато много общего есть между экзегетикой мудрецов и комментариями их александрийских современников-греков к Гомеру и Гесиоду.

Совершенно другая проблема мишнаитского и талмудического периода связана с тем, что события той эпохи почти не получили освешения в литературе постбиблейской эпохи. Мы в состоянии понять структурные и выразительные новшества, которые агада внесла в библейскую историю,  — речь идет прежде всего о текстологическом и смысловом комментарии к тексту. Однако остается открытым вопрос, от которого невозможно уклониться: почему мудрецы не сочли нужным продолжить историческое повествование с того места, на котором остановился Танах?

Мудрецы не только не оставили исторической летописи постбиблейской эпохи, но даже не пытались сделать это. Они не приложили сколько-нибудь заметных усилий к созданию или сбережению исторических свидетельств, не зафиксировали своего отношения к событиям, прошедшим перед их глазами, либо к событиям ближайшего, хорошо известного им прошлого. Оба сочинения, которые любят демонстрировать в качестве доводов, опровергающих сказанное выше, не могут служить полноценными доказательствами. Одно из них, «Мегилат Таанит», имеет слабое отношение к историографии. По жанру это краткий календарь, охватывающий период от начала династии Хасмонеев. Составленный на арамите, с ивритскими дополнениями («гемарой» или «асхолионом») и позднейшим комментарием, этот календарь включает тридцать пять памятных дат, связанных в основном с историческими событиями Маккавейских войн. Этот календарь удостоился долгой жизни, позволившей ему сохраниться до наших дней, исключительно благодаря своему практическому культовому значению: в указанные в нем дни не разрешалось объявлять общественный пост (отсюда название: «Мегилат Таанит» — «Свиток постов») и даже публично оплакивать усопших. Не случайно даты памятных событий, перечисленных в календаре, не полны: в них указано число и месяц, но не указан год. Лишь книга «Седер Олам» («Родословие мира») или более поздняя «Седер Олам Раба» могут с известной натяжкой считаться историческими документами. Однако их ценность в этом качестве невелика, и они являются скорее исключением, подтверждающим правило. Составитетелем «Седер Олам» традиция считает танная второго века раби Халафту. Сама же книга представляет собой сухой перечень дат, имен и событий от Адама до Александра Македонского и кроме хронологии не содержит ничего. Некоторые новейшие исследователи пытаются обнаружить и другие следы еврейской историографии талмудического периода, однако их зов, обращенный в прошлое, остается безответным.

Следует ли из сказанного выше, что справедливы многочисленные утверждения, будто мудрецы не проявляли никакого интереса к истории? Ни в коем случае! Хотя пророческое откровение прекратилось, мудрецы считали себя преемниками пророков. И в самом деле, они полностью усвоили пророческое видение мира, сделав его личностным мировоззрением. Смысл истории мудрецы видели глазами пророков, и этот смысл остался неизменным: Бог  — верховный судья истории, Он выносит Свой приговор ее свершениям и судьбам. Мессианские упования мудрецов были не менее пылкими и безоглядными, чем у пророков. Различие состояло в том, что пророки самостоятельно истолковывали исторические события, свидетелями которых являлись, тогда как мудрецы хранили по этому поводу относительное молчание. Талмуд и мидраш полны всевозможными истолкованиями истории и ее смысла, однако заметно стремление избежать описания и документирования текущих событий. Контраст между обостренным интересом к высшему смыслу истории и равнодушием к смене времен и событий требует объяснения.

Попробуем сформулировать это объяснение самым простым образом. Если разумные люди  — мудрецы Мишны и Талмуда, унаследовавшие могучую историческую традицию, не проявляли интереса к истории этого мира, то, очевидно, потому, что не придавали этому миру существенного значения. Может быть, они уже знали о нем достаточно, чтобы не испытывать потребности в новых знаниях, а может быть, наряду с этим, еще и опасались его.

Мудрецы видели в Танахе нечто большее, нежели хранилище прошлого. Они различали за событиями библейской эпохи контуры единого исторического мироздания, облик самой Истории во всей ее полноте. И они хорошо выучили урок своих священных книг. Мудрецы знали, что история имеет цель — водворение царства Божия на земле, и верили, что евреи призваны сыграть в этом ключевую роль. Они были убеждены в вечности и нерушимости завета между Богом и Его народом, хотя евреи не раз и не два восставали против завета, всякий раз жестоко расплачиваясь за это. Танах, помимо прочего, научил мудрецов, что пульс истории зачастую бьется в глубине событий, незаметный поверхностному взгляду. Невидимая история обладает большей реальностью, чем способен заметить мир, ослепленный блеском своих иллюзий, оглушенный грохочущей поступью мнимых сил, вослед которым он устремляется к новым и новым заблуждениям. Ассирия была розгой в руке Всевышнего, которой Он наказал Израиль, хотя самой Ассирией ее миссия не была осознана. Иерусалим пал под натиском Навуходоносора, но не могущество вавилонского владыки сломило город, а тяжесть собственных прегрешений, склонившая чашу весов перед Божьим судом. Культ воинской доблести и прославление своих побед  — таково содержание исторических свидетельств народов. И напротив них  — нарисованный пророком Исайей (гл. 53) метафорический образ «раба Господня», в котором позже христианство увидит Христа.

Возможно, отсутствие исторических сочинений в наследии мудрецов объясняется  — какой бы иронией это ни казалось — полным и безусловным приятием библейского взгляда на историю. Историческое повествование Танаха в руках мудрецов стало волшебным зеркалом, позволяющим увидеть и объяснить весь дальнейший ход истории. Не требовалось создавать новой исторической концепции, чтобы понять судьбу и значение Рима или любой империи, пришедшей ему на смену. Второй Храм, подобно Первому, был разрушен за грехи народа, хотя мудрецы отдавали себе отчет в том, что характер прегрешений Израиля изменился и речь больше не идет об идолопоклонстве, навлекавшем несчастье в прошлом.⁹ Мудрецы знали, что торжество Римской империи, как и ее предшественниц, не будет вечным:

Начал раби Нахман¹⁰ (словами пророка): «Не страшись, раб Мой Яков!»¹¹ О Якове говорится, как написано: «И увидел он во сне, и вот, лестница, поставленная наземь, и вершина ее достигает небес. И вот, ангелы восходят и нисходят по ней».¹² Сказал раби Шмуэль бар Нахман: это были ангелы-покровители народов мира... Явил Пресвятой Благословенный Якову ангела Вавилона, восходящего семьюдесятью исполинами, и Мидии  — пятьюдесятью двумя, и Греции  — ста восемьюдесятью, и Эдома (Рима)  — восходит, и неведомо число их. В тот миг устрашился праотец Яков и сказал: «Возможно ли, что (будет лишь восходить и вовсе) не низойдет сей?!» Тогда ответил ему Пресвятой Благословенный: «Не страшись, раб Мой Яков. Даже если он взойдет и воссядет подле Меня  — и оттуда низрину его». Как написано: «Если подобно орлу воспаришь, если меж звезд положишь себе гнездо,  — и оттуда Я низрину тебя,  — слово Господа».¹³

Разрушение Храма и Избавление, Геула, диалектически связаны друг с другом, ибо известно: «В день, когда был разрушен Храм, родился Мессия». А если спросят, где же он пребывает, то вот один из ответов:¹⁴

Раби Ошея бен Леви увидел (пророка) Элиягу, стоящего у входа в пещеру (где был похоронен) раби Шимон бен Иохай.

Спросил его (раби Ошея): Когда же Мессия явится?

Ответил ему (Элиягу): Ступай, спроси у него.

— А где же я его найду?

— У ворот Города (Рима).

— А по какому знаку узнаю его?

— Он сидит среди нищих, страдающих мерзкими (язвами), но все они меняют повязки разом, а он  — по одной. Говорит: Может быть, я потребуюсь  — так я не задержусь.

Пришел к нему (раби Ошея) и сказал: Мир тебе, господин мой и учитель!

Ответил ему (Мессия): Мир тебе, сын Леви.

Спросил его: Когда господин мой явится?

Ответил ему:  — Сегодня.

Вернулся (раби Ошея) к Элиягу. Тот спросил его:  — Что он сказал тебе?

Ответил ему (раби Ошея):  — Неправдою он солгал мне, ибо сказал мне: Ныне гряду,  — и не явился.

Сказал ему (Элиягу):  — Вот что он сказал тебе: Ныне же — если голоса Его послушаете.¹⁵

Если дело действительно обстоит так, как нарисовано на этой потрясающей картине, где судьбы мировых империй запечатлены в видении Якова, а безвестный Мессия сидит у ворот Вечного Города, но Рим рано или поздно падет перед ним, — то на подобном фоне громкие деяния римлян уже не кажутся заслуживающими внимания, и перо историка не извлечет из них никакого урока.

Зависит ли приход Мессии от раскаяния сынов Израиля и их возвращения к Богу, или, как утверждают другие, Мессия явится по зову Всевышнего, и не дело человека рассуждать о сроках,  — в любом случае остается открытым вопрос: а что делать тем временем, как жить в ожидании Мессии? В этом вопросе мудрецы были единодушны. Между разрушением Храма и Избавлением историческая роль еврейского народа состоит в том, чтобы в возможно большей мере отвечать ожиданиям Всевышнего, быть «царством священников и народом святым». На практике это означает необходимость изучать и воплощать Тору, как Письменную, так и Устную; это означает также создание социального устройства, которое опиралось бы на букву и дух Торы; а что касается будущего  — здесь требуется вера, терпение и молитва.

Рядом с величием мессианских задач рутина исторической повседневности могла показаться чем-то эфемерным, бессмысленным. Библейское прошлое было известно мудрецам, а мессианское будущее обещано. Пространство же между прошлым и будущим было окутано туманом. История, как тогда, так и сейчас, не сразу отделяется от реальности, обретая собственное выражение. Но и это выражение еще не эквивалентно смыслу истории. В эпоху Писания значение некоторых событий открывалось внутреннему взору пророков, но прекращение пророчества сделало историческое откровение невозможным. Мудрецы унаследовали мировоззрение пророков, но не их дар, и никогда не претендовали на него. Сменяющиеся римские наместники, имперская династическая возня, столкновения с Парфией и государством Сасанидов, территориальные захваты и уступки  — все это не могло прибавить ничего нового к имеющемуся историческому опыту, обогатить библейское понимание истории. Даже политические зигзаги Хасмонеев и дворцовые интриги Ирода, которые, в конце концов, принадлежат еврейской истории, не принесли ничего заслуживающего внимания, и мудрецы попросту игнорировали большую часть этих событий.

Пробудить интерес мудрецов к истории могла лишь активность мессианского толка. Она была способна не только приковать их внимание, но даже прямо вовлечь в события. Впрочем, горький опыт привел к тому, что попытки «приблизить сроки» чаще вызывали осуждение мудрецов. Эсхатологические чаяния сопровождали три крупнейших антиримских восстания, но череда сокрушительных поражений нанесла по ним жестокий удар. Национальная катастрофа заставила отрешиться от иллюзий. Еще во втором веке н. э. такой влиятельный законоучитель как раби Акива, мог увидеть в Бар Кохбе, вожде восстания 132 г., Мессию. Однако позже возобладала тенденция не поддерживать никаких мессианских движений и даже бороться с мессианскими амбициями. Это тенденция была достаточно сильна и до восстания Бар Кохбы, но в талмудическую эпоху она легла в основу ответственной национальной политики. Вера в приход Мессии не поколебалась, однако сроки были окончательно отданы на усмотрение Небес. Именно об этом «сказал раби Шмуэль,¹⁶ сын раби Нахмани, со слов раби Ионатана: истлели кости высчитывавших сроки, говоривших: ”Пришел срок, а Мессия не явился, значит уже не придет“. Но ожидай его, как сказано: ”Хотя он медлит, жди его“»¹⁷ Смена времен и событий продолжала интересовать лишь провидцев апокалипсиса, пытавшихся усмотреть в исторических пертурбациях мистическое откровение скорого конца. В таких визионерах никогда не было недостатка и в древности, и в новые времена.

Что же касается мудрецов, то они уберегли от забвения лишь то, что казалось им важным, что способствовало развитию религиозной и общественной жизни еврейского народа. Они не сохранили политическую историю дома Хасмонеев, но обратили внимание на конфликт между книжниками-перушим и Александром Яннаем, хотя много из того, что рассказывается в литературе мудрецов об этом царе, лишено исторических оснований. В этой литературе мы не найдем последовательной летописи эпохи Второго Храма, не найдем истории его разрушения, но зато там во всех подробностях описан храмовый ритуал  — с верой в то, что Храм будет восстановлен и служение в нем возобновится, когда придет время. Мудрецов мало интересовала история Рима, но они не забыли гонений императора Адриана и сохранили память о жертвах, в особенности о легендарных Десяти мучениках. И здесь, хотя жестокие преследования и казни выдающихся законоучителей являются несомненным историческим фактом, агадические рассказы о них зачастую исторически недостоверны  — но тем ярче и убедительней их художественная сила, тем больше в них внутренней правды и понимания происходящего. В талмудической литературе почти не говорится о войнах Маккавеев, зато мудрецы увековечили восьмидневное чудо Хануки, в честь которого евреи и поныне зажигают светильники. Этот праздник стал единственным, учрежденным в послебиблейские времена. В отличие от всех своих предшественников, он не упомянут в Танахе. Однако смысл Хануки тот же, что у других исторических праздников Израиля: чудо знаменует продолжение божественного вмешательства в историю. Нельзя не оценить отваги мудрецов, установивших традиционное благословение для зажигания ханукальных огней: «Благословен Ты, Господь наш, Царь мира, освятивший нас Своими заповедями и заповедавший нам зажигать светильник Хануки».

Я полагаю, что большинство наших современников предпочло бы найти в старинных текстах не восхваление чуда с кувшинчиком масла, а захватывающий репортаж о Маккавейских войнах. Но это скорее проблема нашего времени, чем вина еврейских мудрецов. Нам остается только признать, что взгляды и представления мудрецов, постепенно пропитавшие всю еврейскую культуру и унаследованные грядущими поколениями, на долгие столетия заморозили развитие историографии, хотя вера в высший смысл истории осталась неколебимой. Мы легко согласимся, что в наследии мудрецов (и даже самого Писания) есть много такого, что могло повлиять на образ мысли последующих поколений, содействуя если не анти-, то а-историческим тенденциям. Однако подобное влияние не помешало евреям сохранить память о прошлом, которая бережно передавалась из поколение в поколение на протяжении тысячелетий. За это время «связь времен» не прервалась и не была утрачена магистральная ориентация еврейской истории. Явное противоречие здесь проистекает из неадекватности научного языка, навязанного нам современной реальностью. Понятие «история» в этом языке считает своим предметом иной круг явлений и событий, а быть может, и вообще иную реальность, чем та, что питала историческое самосознание мудрецов. Для понимания их исторического мышления нуждается в переосмыслении само слово «история».

Перевод с иврита Арье Ротмана

Продолжение может последовать!

Уважаемые читатели «Новой еврейской школы»!

Если вас заинтересовала книга Иосифа Хаима Иерушалми и вы хотели бы продолжить знакомство с ней  — сообщите нам об этом, и мы продолжим публикацию следующих глав книги.

¹⁷ Хавакук, 2:3.